т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнонаправленных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства «человеческого» в средние века и в Новое время и которые непосредственно сталкиваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в «Венецианском купце» Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который становился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности эта зависимость между рационализацией и перверсивностью и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетворить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Так картезианское Я гибнет в пустом и холодном общественном пространстве. Декарт отреагировал на распад душевного единства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали новые дисциплинарные пространства культуры, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого человека, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической константой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд это кажется несерьезным: каждый мыслит по-своему, и ни один мыслитель не может договориться с другим. А попытка соглашения по фундаментальным политическим, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Вопросы решались «голосованием» но в поднятии рук читаются следы знаков силы и угрозы.
Концепция разума считается какой-то бестелесной, лишенной собственной энергетики, да и сам он выглядит слишком слабым, почти бессильным, чтобы противостоять страсти и силе. Однако это заблуждение. М. Шелер предпринял попытку «достроить» разум энергией сердца. Но он не учел того обстоятельства, что сам разум — это прежде всего страсть. Если перечитать Декарта с этой точки зрения, то откроется совершенно неожиданный энергетический потенциал разума. В отличие от Спинозы, который считал его бессильным по сравнению с желаниями и вынужденным использовать против борьбы с одними аффектами другие, Декарт понимает разум не просто как калькулятор и манипулятор, а как систему, оснащенную в том числе и силовыми устройствами. Дело в том, что и до сих пор мы несколько механически разводим тело и дух, понимая их по аналогии с лошадью и всадником. Но разум не сводится к регулятору пара Уатта, точно так же он не сводится к саморегулирующейся кибернетической системе с обратной связью, как его мыслили по аналогии с моделью рынка А. Смита. Разум — это логос, он использует утверждающую силу речи, которая есть не просто информационное сообщение, констатация положения дел, а прежде всего перформативный акт, т. е. действие, которое производит изменение в мире. Не случайно Декарта так интересовала проблема, ставшая модной только теперь. Речь идет о доверии к говорящему. Высказывание — это речевой акт, который имеет некую внутреннюю, а не внешнюю силу авторитета. В отличие от нарратива, отсылающего к положению дел в мире, речевой акт — это событие, утверждаемое говорящим. «Я клянусь!», «я люблю!» (или ненавижу), «я говорю, что это истинно!», «я приказываю вам!» и т. п. — все это отсылает к силе и авторитету говорящего. Отсюда и сам Декарт, а впоследствии Ницше и Шелер так много усилий посвятили раскрытию вопроса о том, кому можно доверять, кто смеет обещать и т. п. Правда, сегодня мы уже не верим в такого энергичного, полнокровного, сильного субъекта, о котором якобы грезил Ницше и который своей мистической силой и авторитетом легитимирует свои приказы. Тут скорее сами такие речевые акты производят энергетические точки, которые и эксплуатирует говорящий. Будучи слабым и бессильным, человек овладевает утверждающими речевыми актами и становится их носителем. Сила конституируется языком, и в языке она не является ни мистической силой самого субъекта, ни благодатью, дарованной природой. Богом или истиной. И это мы видим у Декарта. Поэтому возникает вопрос: как лишенный всех своих телесных и душевных качеств, всех своих полномочий и прав, оставленный миром и Богом, предоставленный сам себе субъект вдруг становится абсолютным господином и получает неслыханную власть конституировать своим сознанием любую нечеловеческую силу? Как же этот мыслящий тростник, эта слабая былинка на ветру становится сильнее всех стихий. Неужели благодаря тому, как полагал Паскаль, что он знает о своей смертности, знает, что он слаб? Как слабость рождает агрессию, хорошо разъяснил К. Лоренц. Но как же он мог после этого полагаться на разум и воздержание, если сами они — порождение агрессивности (или, как говорил Ницше, Resentiment, rankue)?
И откуда чувство ничтожности и бессилия человека, которое так ярко переживал Паскаль? Ведь в средние века мы наблюдаем уверенного человека, даже если он слаб и беден. И сегодня, как это впервые манифестировал Гегель, мы связываем свою силу с деньгами, собственностью, престижем и т. п. Конечно, чувство неполноценности не исчезает. И Новое время не является исключением, ибо бесконечной мощи Универсума оно противопоставило разумного, познающего и тем самым овладевающего этой бесконечностью человека. Да, прежние формы единства и уверенности распались. Рынок сорвал маску смирения, прощения и покаяния. Старые добродетели оказались несостоятельными, и нужно было снова искать, как оставаться человеком, как находить истину, оставаться совершенным и добрым, разумным и справедливым, любящим и верным существом.
Чувство сомнения зарождается как следствие распада существовавших культурных пространств, но именно их распад и обнажает устойчивость Я. Мое сомнение в них означает, что Я-то существую. Отсюда то бесстрашие, которое проявляет Декарт в сдирании тех одежд, которые надел на себя человек. На деле это не так уж и страшно. Современных молодых людей, дочитавших «Рассуждение о методе» до конца, коробит этическая теория «двойственной истины», согласно которой, зная правду, следует все-таки подчиняться обычаям и традициям страны, в которой живешь, даже если они кажутся предрассудками. Но в целом эксперимент Декарта кажется достаточно рискованным. Срывая одежды и маски, можно наткнуться не просто на нечто неприглядное, а и на нечто страшное — пустоту. К счастью, как видно на примере порнопродукции, человека нельзя Раздеть, ибо, даже будучи
