Новый взгляд на человека, его разум, естество, соотношение внутреннего и внешнего начал и т. п. превратил его из объекта в субъект действительности, и это повлекло за собой решительные перемены во всех сферах русской культуры. Недаром в это время так часто либо осуждается, либо отстаивается все касающееся самости: самочиние, самосмышление, самовластие... Более всего, конечно, осуждается самосмышление: Никона упрекают в том, что он провел реформы «суемудрием и самосмышлением»,[641] но и сам патриарх не признавал аргументацию от естественного разума – «от себе, своим притворением», «собою что смыслил, то и ткет»;[642] Иван Неронов говорил о Симеоне Полоцком, что «он лжу сшивает самосмышлением».[643]
Столь же остро встал вопрос о самовластии. Причем споры шли как о традиционном толковании самовластия как свободы души в выборе между добром и злом, так и о самовластии как социальной свободе от рабства. Так, в челобитной Федору Алексеевичу Павла Негребецкого, осуждавшего лютеранскую ересь Яна Белободского, говорилось об отказе последнего признать наличие самовластия как причины греховности человека. Белободский утверждал, что после грехопадения Адама Бог отнял произволение, а это значит, что человек грешит по воле Бога: «И егда ты отрицаеши волную волю в человеце быти, убо соизволиши, яко аще человек грешит, то Бог виною есть, а не человек? И он рекл: Бог виною есть злаго, ибо Бог сотворил есть сие, им же грех возможен быти».[644] Официальная церковь, конечно же, поддержала позицию Павла Негребецкого и осудила «безумное слово, яко самовластие во Адаме потеряли».[645] В «Перле многоценном» Кирилл Транквиллион Ставровецкий в конце XVII столетия доказывал, что «аще убо мы не были самовластьни собою обладающе, тогда убо были бы есмы аки камение или железо, или инаю какою вещию движимою и могл бы кто иной нами владеть, а не мы сами собою».[646] Далее он пояснял, что самовластие «...содержит в себе двоинственную вещь, си есть смерть и живот; и того ради Бог сотворил в нас самовластие, предаде его под стражу разумное силе души нашей и показа наш конец того самовластию добрый и злый, аще бо начнем добре заповеди Божьи исполняти и по заповедех Божиих житии и волю его святую творити, тогда нам самовластие наше подаст милость Божию и живот вечный, аще ли же мы самовластие наше обратим на злый конец, на грехи, тогда принесет нам смерть вечн и муку адскую» [238 об.]. В 1681 г. служащий Печатного двора Викула Кондратьев продал дьяку Алексею Павлову, сыну Мискову, книгу Мефодия Филиппийского «О Бозе, о вещи и о самовластстве», в которой содержались и вопросы, волнующие умы (к примеру, «Аще Бог не сотворил смерть от зависти, то како зависть паче воля Божия может?»), и ответы типа: «Не в нас бо есть, еже помышлять неподобная, но еже сотворити или не сотворити. Возбранят ибо не бытии в нас помыслом не можем ...не совершати же их или совершати мощны ес мы...».[647] В начале XVIII в. на эту тему писали и Феофан Прокопович, и Феофилакт Лопатинский и мн. др.[648] А это значит, что традиционные представления о человеческом самовластии как свободе воли, вводящей в грех, были поколеблены как протестантизмом, усиленно проникавшим в Россию, так и еретическими отклонениями, возникающими на почве усиливающегося рационализма.
Социальный аспект проблемы самовластия неоднократно затрагивался в русской средневековой общественной мысли, как уже отмечалось ранее. Самовластие, понимаемое как социальная свобода личности, как право каждого на личную независимость, отрицалось, а признавалось самовластие как власть имущих по отношению к подвластным лицам как в государственном, так и в семейном масштабах. Фактически оно приравнивалось самоуправству и произволу одних по отношению к другим. По выражению И. Е. Забелина, «своеволие и самовластие в ту эпоху было... общей нормой отношений между старшими и младшими, между властными и безвластными...».[649] В известной «Беседе валаамских чудотворцев» полностью отрицалась политическая и социальная свобода человека: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей, и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари, и великия князи, и прочия. Власти на воздержание мира сего, для спасения душ наших».[650] Русская реформационная мысль, по наблюдениям А. И. Клибанова, постепенно шла к утверждению самовластия как свободного состояния личности.[651] В «Сказании о Петре Волосском воеводе», публицистическом произведении первой трети XVII в., основанном на «Большой челобитной» Ивана Пересветова, страстно отстаивалась свобода от рабства: «...мы же приемлем создание владычне, такова же человека, в работу и записываем их своими во веки, а те от бедностей и от обид в работу придаются и прелщаются на ризное украшение; и те оба, приемлющий и дающийся, душею и телом перед Богом погибают, занеже Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом».[652] Вольнодумцы переходного периода в своих теоретических построениях и в практической деятельности подошли к отрицанию значимости каких бы то ни было властей над человеком. Переводчики Посольского приказа И. Тяжкогорский и Ю. Гибнер доносили, что есть на Москве люди «подобно здешним расколщикам живут своеобычно, и все имеют у себе во обще, и никово не почитают, но и господами не имянуют, и говорят, что началствует над ними един господь Бог, а они де, монархи, люди такие ж, что и они...».[653] К подобным людям относился, по-видимому, и Дмитрий Тверитинов, еретичество которого едва не кончилось для него трагически и отдельные представители крестьянской староверческой оппозиции. Следует упомянуть, что для идеологии старообрядчества в целом было характерно отрицательное отношение к самовластию царя. В «Собрании от Святого Писания об Антихристе», в частности, говорилось: «И той лжехристос... в 1721 году приял на себя титлу патриаршескую, именовася Отец Отечества... и глава церкви российския, и бысть самовластен (выделено мною. – Л. Ч.), не имея никого в равенстве себе, восхитив на себя не только царскую власть, но и святительскую, и Божию, бысть самовластной пастырь...».[654] Обвиняя царя в самовластном присвоении титула и функций патриарха, а также почестей Бога расколоучители особо подчеркивали его стремление к самовластию в наивысшей форме, т. е. к абсолютизму.
В крепостной, рабской стране особое впечатление производили свидетельства очевидцев, видевших на Западе примеры свободы человеческой, равноправия и уважения личности. О западном влиянии в этом смысле можно смело говорить. П. А. Толстой восхищался жителями Венеции, которые «ни в чем друг друга не зазирают и ни от кого ни в чем никакого страху никто не имеет, всякой делает по своей воле, все что хочет: та вольность в Венеции и всегда бывает».[655] Другой дипломат, А. А. Матвеев, в 1705 г. подчеркивал в своих записках, что французский король, хотя и самодержавный государь, «никаких насилований не может, особливо же ни с кого взять ничего, разве по самой вине свидетельствованной против его особы в погрешении смертном, по истине рассужденной от парламента, тогда уже по праву народному, не указом королевским, конфискации или описи пожитки его подлежать будут. Принц и вельможи ни малой причины до народа не имеют, и в народныя дела не вмешиваются и от того никакую тесноту собою никому чинить не могут».[656] Благодаря западному влиянию в петровское время вольная воля начинает объясняться заложенным в естество человека равенством, суверенитет личности признается естественным для любого человека. Наиболее ясно эта мысль была выражена чуть позднее В. Н. Татищевым: «Понеже человек по естеству в защищении и охранении себя имеет свободу, того ради он также лишение своея воли терпеть более не должен, как до возможного к освобождению случая».[657] В русле нового решения проблемы человека такое понимание самовластия как свободы свидетельствует об открытии личности в человеке. Дальнейшее развитие идеи свободы как врожденного свойства человеческой натуры приведет русских мыслителей к полному отрицанию рабства и закрепощения человека человеком.
2. От старины к новизне
Разум, в отличие от души, питается новизной, только новое представляет для него интерес, старое же, известное издавна, теряет свою привлекательность. Средневековая Русь боялась нового как повреждения старины, столь милой сердцу традиционного православного общества. Россия переходного XVII столетия столкнулась с новизной как новым принципом, формирующим культурную систему в целом, начиная с фундаментальных философских категорий и кончая поведенческими стереотипами.
