Видение другого в кривом зеркале собственной самости и, пуще того, представление его как «недоразвитого» себя со всеми вытекающими из этого заблуждениями, вроде трудовой теории антропогенеза и т. п. – это для современных наук о культуре слишком большая роскошь. Нынешнее кризисное сознание, стихийным образом освобождающееся от «призраков» логоцентризма и присущих ему психологических стереотипов, получает свойственные всякой кризисной эпохе резко повышенные флуктуационные возможности или, проще говоря, выталкивается в ситуационно расширенное пространство свободы, где старые (логоцентрические) когнитивные нормативы быстро отмирают, а новые ещё только формируются. Это оставляет познающее сознание «без присмотра» и жёсткого дискурсивного контроля, который постмодернисты окрестили «дискурсами власти». В таких ситуациях требуется немалое мужество, чтобы в очередной раз заглянуть в бездну отчуждения. Но таков долг познающего сознания, и с этих позиций стремление непременно узнать себя в другом, образно говоря, узреть в зрачках питекантропа, шумерского гуруша или алтайского кочевника своё собственное отражение – непростительный и даже опасный интеллектуальный инфантилизм.
Примечательно, что в основе модернизаторских экстраполяций лежат отнюдь не рациональные аргументы – эти представления никакой по-настоящему рационалистической критики не выдерживают. Здесь мы сталкиваемся с чисто мифической установкой, предписывающей непременно видеть в другом собственное отражение. В ином случае другой оказывается органически и бессознательно отчуждаемым, непознаваемым и бессознательно страшным. Другого, который своей неправильностью оспаривает мою идентичность, сознание категорически отказывается в себя впускать. Как тут не вспомнить доисторическую по своим корням неприязнь к двойнику: «такому же как я, только неправильному»?
Нельзя сказать, что проблема ухода от модернизации и достижения более высокого уровня историзма не ставилась вовсе. Однако достижения на этом пути – пока всего лишь отдельные бреши в бастионах методологической или даже, скорее, психологической инерции. При этом, как уже отмечалось, призрак абстрактного «философского человека» помимо анти-эволюционистской догмы культурной антропологии[26] опирается, как уже говорилось, ещё и на псевдогуманистическую идеологию, табуирующую всякие рассуждения на тему органических различий в человеческой природе. «Отступники» получают отлучение от «респектабельной» (читай, идеологически сервильной) науки. Хотя догмат абстрактного антропологического равенства давно утратил всякую научную опору, а идея культурно-антропологической стратификации носится в воздухе, большинство авторов предпочитает «не связываться» с нею. Но связываться придётся – время пришло.
Третий предрассудок, препятствующий более адекватному взгляду на культуру, – «призрак экономизма», шире – утилитаризма. По сути, это всё та же экстраполяция ментальных и ценностных установок новоевропейского «экономического человека» на всё пространство истории: социальная психология усреднённого носителя сознания эпохи вхождения рационалистического новоевропейского интеллекта в стадию самонадеянной зрелости (её пик был XIX в.) постулируется в качестве всеобщего эталона, точки отсчёта и законодательной формулы развития, вменяемой всем эпохам и народам. Причём многие авторы, даже признавая хотя бы на словах и «в ряде случаев» приоритет неэкономических факторов в культуре, не делают из этого признания никаких методологических выводов и продолжают в конкретном анализе исходить из того, что человек во все времена руководствуется прежде всего соображениями экономической целесообразности.
Под давлением фактов и здравого смысла иные авторы очень неохотно признают, к примеру, что, де, если не прибегать к явным натяжкам, то приверженность архаического человека к экстраутилитарным императивам в ущерб физиологическим нуждам явно не согласуется с необходимостью/ императивом выживания. Однако, выдавливая из себя такие и подобные признания, мало кто из них отваживается отбросить панутилитаристские предрассудки и заняться глубоким, а главное, системным объяснением феномена. Убеждённость в том, что движущей силой человеческих побуждений, основой жизни и локомотивом истории является универсальное стремление бесконечно улучшать материальные условия существования, просочилась в подсознание и осела в нём как твердокаменная аксиома. При этом, формально признавая наличие «обратного влияния» внеутилитарных факторов на пресловутый «базис» (обычно не более того!), экономисты-утилитаристы никогда не готовы пересматривать свою базисно-надстроечную модель по существу. И дело здесь не в одних лишь «призраках Маркса» по Ж. Деррида. Современный технократический экономизм нередко весьма далеко отстоит от сколь угодно широко понимаемого марксизма.
Устойчивость панэкономических иллюзий можно объяснить тем, что соответствующее мировоззрение сформировалось в эпоху культурно-исторического «импринтинга» новоевропейского человека и его «экономической» цивилизации. Став формой его культурной идентичности, оно въелось в подсознание особенно глубоко. Это объяснение – но не оправдание. Если полностью освободиться от мифологических оснований научного мышления нельзя, то можно, по крайней мере, достичь принципиально большей рефлективной удалённости от изучаемого объекта, т. е. значительно повысить уровень экзистенциального отчуждения ради большей адекватности в постижении объекта исследования. Другое дело, что эта задача парадоксальным образом требует и достижения большей степени вживления, погружения в объект и, по сути, ситуативного снятия субъект-объектного дуализма. Но не путём навязывания объекту собственной онтологии, как это делал и продолжает – несмотря ни на что – делать рационалистический «законодательный разум» (термин З.Баумана). Впрочем, это отдельная тема.
Утилитаристский (панэкономический) подход базируется на следующих заблуждениях. Первое – разделение культуры на материальную и духовную, что может, частично и с большими оговорками, быть применено лишь к высоко специализированным и дифференцированным обществам индустриальной и постиндустриальной эпохи. В отношении ВСЕХ иных культур это грубейшая модернизация. Да и вообще, сама эта дихотомия искусственна, надуманна и эвристически бесплодна, ибо, совершая насилие над природой вещей, она принудительно разъединяет их на никогда не существовавшие порознь модусы.
Второе заблуждение вытекает из первого и добавляет к искусственно разъятой картине культуры идею ложной, как уже говорилось, субординации: базиса и надстройка»[27]. То есть априорно утверждается универсальное доминирование утилитарных потребностей и ценностей над всеми прочими. А ведь совершенно очевидно, что в доиндустриальные эпохи и особенно в эпоху первобытности и древности утилитарный аспект был явно побочной линией мифоритуальных практик (т. е. их эпифеноменом) и лишь постепенно стал выделяться и вести в истории свою «тему». Но даже в случае, когда авторы, убедившись в очевидной нелепости таких представлений, на словах от них отказываются, в конкретном анализе они всё равно полубессознательно продолжают интерпретировать культурную реальность именно в этой искажённой оптике. В результате вся социокультурная реальность выводится из утилитарно-хозяйственных практик, а те, будучи последним уровнем анализа, возникают как нечто самопричинное и выводятся сами из себя. Точнее, универсальной предпосылкой служит абстрактно понимаемый принцип «возрастания потребностей», «работающий» в качестве этакого perpetuum mobile, бесконечно генерирующего социальные и хозяйственно-технологические инновации.
История культуры – и здесь я не делаю никакого открытия – это не история в первую очередь хозяйственно-экономической или производственно-технологической деятельности. Такая деятельность, входя в набор практик, связанных (внутри самой культуры!) с программами структурирования, настроек и стабилизации социальных отношений, во внутренней иерархии культурной системы занимает довольно скромное место. Хозяйственно-экономические практики, хотя и связаны с базовыми программами жизнеобеспечения, никогда, тем не менее, не были системообразующим фактором образования культурных систем и главным двигателем культурно-исторической динамики. Так их можно трактовать, повторю, разве что применительно к современной постиндустриальной эпохе, да и то с большими оговорками. Неслучайно именно сложность хозяйственно-экономической и технологической сферы всегда оказывается первой жертвой деструкции и распада в переломные и кризисные эпохи. То есть именно этой своей частью культура жертвует наиболее легко и безболезненно для своих системных перестроек. По моему глубокому убеждению, ни хозяйственно-экономические, ни технологические, ни социально-политические факторы сами по себе не являются для культурных общностей системообразующими. Таковыми выступают типы ментальных конституций людей и внутренняя конфигурация самой системы, её структурный паттерн.
