вещей – это благо» (Цит. по:
Fritz K. von. Op. cit.). Мысль, должно быть, состояла в том, что лишь через понятие блага вещи становятся сравнимы и тем самым измеряемы.
87
«Политика», 1332b12 и 1332b36.Различие между старшими и младшими восходит к Платону; см.: «Государство», 412, и «Законы», 690 и 714. Ссылка на природу принадлежит Аристотелю.
88
«Политика», 1328b35.
89
«Экономика», 1343a1–4.
90
Йегер В. Пайдейя, М., 2001, т. 1, с. 148. (Перевод изменен. – Примеч. пер.)
91
«Экономика», 1343b24.
92
Выведение religio из religare появляется у Цицерона. Поскольку здесь мы рассматриваем только то, как сами римляне интерпретировали свою политическую жизнь, вопрос об этимологической корректности этого выведения к делу не относится.
93
См.: Цицерон. О государстве, III, 23. О вере римлян в вечность их города см.: Poeschl V. Römischer Staat und griechisches Staatsdenken bei Cicero, Berlin, 1936.
94
«История Рима от основания города», кн. 43, гл. 13.
95
«О государстве», 1, 7.
96
Нравами предков сильна и могуча республика римлян (лат., пер. С. А. Ошерова). – Примеч. пер.
97
Цицерон. О законах, 3, 12, 38.
98
«О духе законов», кн. XI, гл. 6.
99
Профессор Карл И. Фридрих обратил мое внимание на важное обсуждение авторитета в книге Моммзена Römisches Staatsrecht (см. pp. 1034, 1038–1039).
100
Эта интерпретация дополнительно подкрепляется латинской идиомой alicui auctorem esse, использовавшейся в значении «давать кому-либо совет».
101
См.: Mommsen. Оp cit., 2nd edition, vol. I, pp. 73 ff. Почти непереводимое латинское слово numen, означающее «божественное повеление» и одновременно божественный образ действий, происходит от nuere, одобряюще кивать. Таким образом, все повеления богов и все их вмешательства в человеческие дела ограничиваются одобрением или неодобрением человеческих действий.
102
Mommsen. Op. cit, p. 87.
103
См.: «Жизнь Ликурга».
104
См. также различные латинские идиомы, такие как auctores habere, употреблявшаяся в смысле иметь предшественников или примеры в прошлом; auctoritas maiorum, означающая авторитетный пример предков; usus et auctoritas, означавшая в римском праве права собственности, возникшие в результате пользования. Отличную презентацию этого римского духа и заодно очень полезную подборку источников следует искать в: Poeschl V. Op. cit., в особенности p. 101 ff.
105
Barrow R. H. The Romans, London, 1949, p. 194.
106
Сходное слияние римского имперского политического чувства с христианством обсуждается Эриком Петерсоном (Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig, 1935) в связи с Орозием, связавшим римского императора Августа с Христом. «Dabei ist deutlich, dass Augustus auf diese Weise christianisiert und Christus zum civis romanus wird, romanisiert worden ist». («При этом ясно, что таким способом Август был христианизирован, а Иисус – романизирован, превращен в civis romanus» (нем.). – Примеч. пер.)
107
Duo quippe sunt… quibus principaliter mundus hic regitur, auctoritas sacra pontificum et regalis potestas. См.: Migne, PL, vol. 59, p. 42a.
108
Voegelin E. A New Science of Politics, Chicago, 1952, p. 78.
109
См.: «Федон», 80, где говорится о родстве невидимой души с традиционным местом невидимости, а именно Аидом, который Платон истолковывает этимологически как «невидимое».
110
Там же, 64–66.
111
Для всех политических диалогов Платона, за исключением «Законов», характерно, что где-то случается перелом, и от аргументации в чистом виде приходится уйти. В «Государстве» Сократ уклоняется от ответов несколько раз; его ставит в тупик вопрос о том, возможна ли справедливость даже тогда, когда деяние скрыто от глаз людей и богов. Обсуждение этого обрывается в части 372а и возобновляется в части 427d, где, однако, определяется не справедливость, а мудрость и εὐβουλία. Сократ возвращается к главному вопросу в части 403d, но вместо справедливости обсуждает σωφροσύνη. Затем снова в части 433b, где почти незамедлительно переходит к обсуждению форм правления, потом в части 445d и далее, пока седьмая книга с ее рассказом о пещере не переводит всю дискуссию в совершенно иную, неполитическую плоскость. Здесь становится ясно, почему Главкон не смог получить удовлетворительного ответа: справедливость – это идея, и ее надо узреть; никакое другое доказательство невозможно.
Миф об Эре, с другой стороны, вводится путем переворачивания всего рассуждения. Сначала задача была в том, чтобы найти справедливость как таковую, даже если она скрыта от глаз богов и людей. Теперь же (612) Сократу угодно взять назад то, что он признал перед Главконом: что, по крайней мере, в целях доказательства следует допустить, что «справедливый человек может казаться несправедливым, а несправедливый – справедливым», и поэтому никто, ни бог, ни человек, не может знать, кто на самом деле праведен. Вместо этого он вводит допущение, что «богам известна истинная природа как справедливых людей, так и несправедливых». Опять вся дискуссия переводится на совершенно другой уровень – на сей раз на уровень множества, вообще за рамки аргументации.
Очень похожая ситуация в «Горгие». В очередной раз Сократ не способен убедить своего оппонента. Дискуссия вращается вокруг убеждения Сократа, что лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать. Когда становится ясно, что Калликла рассуждение не убеждает, Сократ принимается рассказывать свой миф о загробной жизни как своего рода ultima ratio и, в отличие от ситуации в «Государстве», рассказывает его с большой неуверенностью, ясно показывающей, что сам рассказчик, Сократ, не принимает его всерьез.
112
Подражание Платону несомненно в тех частых случаях, где повторяется мотив летаргического сна, как, например, у Цицерона и Плутарха. Отличный разбор цицероновского «Сна Сципиона», мифа, завершающего «О государстве», см. в кн.: Harder R. Über Ciceros Somnium Scipionis (Kleine Schriften, München, 1960), где, кроме того, убедительно показано, что ни Платон, на Цицерон не следовали пифагорейским учениям.
