проносят вокруг святилища, полагается исполнять песни и танцы, должна звучать музыка – точно так же, как и во дворце в случае с царем (Kersenboom-Story, 2000: 117). Как и для царских процессий, во время торжественного шествия божества используются слоны, паланкины, зонты, раковины и белоснежные опахала из ячьего хвоста – чамарей (
сāmarai, там.
kavari, от санскритского
сāmarā). Обычно такие опахала очень красивы и изящны, но их практическое назначение заключается в том, чтобы отгонять мух, комаров и прочих насекомых, а также создавать легкую прохладу. Держать такие опахала возле божества всегда рассматривалась как большая привилегия, которой чаще всего (но не обязательно) пользовались женщины храма – девадаси. Чамарей как символ высокого статуса ассоциируется с образом царя, который часто изображается в окружении женщин, стоящих с опахалами по обеим сторонам от трона. Опахальщицы всегда находились в залах и спальнях дворца, а также в царских процессиях, и обозначались словом кавариппина
(kavarippiṇā).
Чамарей начинает довольно часто упоминаться в литературе еще до нашей эры, и так же рано встречается в искусстве Северной Индии. А в Южной Индии использование таких опахал во дворцах и храмах зафиксировано примерно с IX века, хотя их могли использовать и в более ранний период. В любом случае, при Чолах в Тамилнаду уже существовал обычай обмахивать божество опахалами. Примечательно, что данная функция в религиозном контексте не считалась важным ритуальным действием. Скорее, ее можно считать украшением храмового ритуала, которое указывает на наличие царской роскоши, которая присутствует во дворце.
По сообщению португальского путешественника Фернана Нуниша, одной из величайших почестей, которую правитель Виджаянагара мог оказать кому-либо из знати, состояла в награждении его двумя опахалами, сделанными из белых хвостов особых коров и украшенными золотом и драгоценными камнями (Sewell, 1900: 376). На рубеже XIX и XX веков опахало все также считалось символом власти, и в торжественных случаях какой-нибудь местный правитель или аристократ с претензией на суверенитет и возводящий свою родословную к какой-либо славной династии для того, чтобы придать своей персоне значимость, использовал наряду с другими регалиями опахало из хвоста яка.
Далее, как сообщает А. Аппадурей, изучавший вишнуитский храм Партхасаратхи, храмовый персонал обозначается термином парисанангаль (paricaṉaṅkaḷ), который буквально означает «придворные, царские слуги». Он отметил, что в служении храмовым богам фигурируют термины и понятия, связанные с отношениями зависимости (aṭimai) раба от своего господина. Поэтому для обозначения божества используются такие слова, как ирейван (iṟaivaṉ), свами (svāmi), перумаль (perumāḷ), которые означают «повелитель, господин, владыка» (Appadurai, 2008: 21).
Кроме того, храмовая пуджа очень схожа с ритуальной встречей царя, а абхишека, которую принято совершать над мурти, в ведийской религии совершалась над царем[269]. Она проводилась во время раджасуи (rājasūya). Эта абхишека называлась «абхишека великого Индры» и представляла собой аналог ритуального посвящения Индры на небесное царство.
Шиваджи (1630–1680)
Возможно, примером для подражания изначально был образ ведийского Индры. В. С. Бэндри, рассказывая о коронации Шиваджи, упоминает раджабхишеку (rājābhiṣeka), которая включает такие стадии, как:
1) самватсарабхишека (sāṁvatsarābhiṣeka), которую совершают самватсара-пурохиты с целью обеспечения престолонаследия;
2) ежегодные или ежемесячные церемонии (janmanakṣetre abhiṣeka или saṁvatsarābhiṣeka), привязанные к той же накшатре, что и время первого помазания на царство, для очищения души и тела;
3) махараджабхишкека или айндрьябхишека (mahārājābhiṣeka, aindryābhiṣeka) – чтобы подчеркнуть связь с Индрой или расширить статус до императора (sāmrājyapada) [270].
Если верить В. С. Бэндри, во время коронации Шиваджи представлял Индру (хотя мог ассоциироваться и с другими богами, например, с Вишну), а сиденье, на котором он восседал, асанди (āsandī), называлось сидением Индры (Bendrey, 1960: 15, 49). По словам В. С. Бэндри, основная идея раджабхишеки заключалась в том, чтобы люди знали, что царство принадлежит Индре, а царь (в данном случае Шиваджи) является его представителем[271] (Bendrey, 1960: 55). Причем образ Индры мог и не напрямую влиять на формирование образа тамильского царя, а через образ царя североиндийского. Тем не менее, культ Индры уже в первые века нашей эры был широко распространен на Юге, по крайней мере, в больших городах. Об этом свидетельствует поэма «Шилаппадикарам», где описывается праздник Индры в Пухаре (или Пукаре). Этому событию посвящена пятая глава, которая так и называется – «Праздник Индры в Пукаре». К тому же слово indra является не только именем божества, но имеет значение «царь». Статус Индры отражен в таких эпитетах, как «царь богов» и «царь всей вселенной» (Ригведа III 46, 2; VI 46, 6).
Индра участвует в многочисленных битвах, уничтожает крепости, захватывает и распределяет трофеи. Поэтому цари предпринимали военные походы не только для того, чтобы добыть победу, но и для того, чтобы, обзавестись титулом «царя царей» – подобно Индре, который был «царем богов». Но еще Индра освобождает реки, пробивает каналы, контролирует потоки, что через воду связывает его с культом плодородия – он приносит процветание, урожай, долголетие, дарует мужскую силу, богатство, скот. А эпический Индра имеет прямое отношение к ритуалу вызывания дождя, что отражено в истории о Ришьяшринге, который добивается от Индры дождя[272]. На Небесах Индра наслаждается искусством – танцами апсар и музыкой гандхарвов. Следовательно, цари тоже окружали себя танцовщицами и музыкантами, стремясь к тому, чтобы пространство дворца максимально соответствовало представлениям о царстве Индры. И вскоре образ жизни правителей во дворцах и образ жизни богов в храмах стали практически идентичны. Можно предположить, что именно это и явилось одной из причин появления в храме танцовщиц и певиц, ибо процесс слияния образа царя и образа божества требовал наличия у последнего такого же персонала и окружения, какое было у первого.
Если к середине I тысячелетия нашей эры только начался процесс слияния двух образов жизни – божественных обитателей храмов и царственных обитателей дворцов, то ко времени возвышения имперских Чолов храм уже уподоблялся дворцу, а дворец – храму. В последующие века этот процесс только усиливался. Увеличение интереса различных правителей к храму, покровительство храмам, попытки наяков и воинов утвердиться на престоле, заручившись поддержкой храма, – все эти тенденции усилились после 1300 года.
С XVI века связи между дворцом и храмом стали особенно тесными. К примеру, Д. Барбоша, оставивший описание виджаянагарской жизни, называет настоятеля храма королем, а путешественник XVI века Дж. Линскоттен говорит о храмовых министрах. И это было действительно так, поскольку в этот период имело место сращивание моделей устройства дворца и храма. Также управляющий храмом в Шрингери носил титул министра (mantrin). Более того, по аналогии с главой дворцового ведомства управляющий землями храма иногда именовался начальником храмового дворца[273].
