Уже отмеченный выше живой интерес Зиновия к человеку позволил ему найти новые ракурсы в традиционной для всей восточнохристианской эстетики концепции образа.
В библейском выражении «по образу нашему» внимание проницательного книжника привлекает множественное число местоимения «наш». Традиционная для Средних веков, берущая начало еще у Филона Александрийского убежденность в семантической нагруженности каждого библейского знака («несть бо празднаго во священном писании ни единыя черты». — Ист. 404) заставляет новгородского мыслителя поразмыслить над этим местоимением. Вслед за византийскими отцами церкви Зиновий полагает, что им в Писании обозначены некие «сообразные» Богу существа, к которым он и обращается за советом и помощью в деле создания их общего образа. «Сие слово, —пишет он, —показует поистине сообразных Богу, и близ Бога сущих, и достойных Божия совета и съдействия с ним» (88).
Сообразность, проблема, не возникавшая до Зиновия в русской культуре, понимается им как разнобытийность («сущих с Богом быти»), равносильность (89), равномерность (93) и равнопочитаемость («единочестие» — 89). Суть ее сводится к тому, что некое множество (на что указывает местоимение «наш») обладает одним–единственным образом— «оно единообразно и тожеобразно» (90), ибо человек как образ этого «множества» в отличие от многих видов (образов) животных имеет всего один «образ» («един состав человеку, и един зрак имать человек» —90). И этот образ уникален. Он отличен не только ото всех видимых живых существ, но и, как полагает Зиновий, ото всех небесных существ, ибо «человек не пламеннозрачен по образу ангела… и не пернат человек по образу херувимску и ангельску… и глядает человек двема очима точию, а не имать многих очес, якоже и херувими…» (92). Уникальность человеческого образа заставляет Зиновия сделать вывод, что «сообразные Богу» —это и не небесные чины. Откуда же тогда можно познать «сообразных и подобных Богу», «сопрестольствующе ему господством и мощию», вкупе с ним созидающих свой материализованный образ, о которых ничего не сказано в книгах Божественного Писания, задается вопросом новгородский книжник и отвечает себе и всем своим читателям: «Откуду убо отъинуду хощем познати равномощни ему к содетельству твари, съвлати (в другой рукописи: познати. —В. Б.) подобных Богу, сообразных ему и равномощных ему, аще не точию от иконы их, рекше от образа и подобия, сотвореннаго ими. Образ же и подобие их, рекше икона божества—сотворенный ими человек» (94—95).
Итак, Зиновий видит только один путь к получению тех знаний о божестве, которых нет в Писании, —через созданный им самим его образ, или «икону», то есть образ должен дать человеку ту информацию, которой не дают словесные священные тексты. И речь у Зиновия идет не о каких‑то незначительных знаниях, но фактически об одном из сущностных аспектов христианского Бога—его умонепостигаемой троичности, то есть о созерцании одного из главных христианских догматов. Знаменательно, что важным источником информации (о Боге!) выступает у ученого новгородца человек в его сущностных основаниях. Только имея перед своим внутренним взором человека, берется древнерусский книжник рассуждать о Боге. Что же в человеке составляет образ Божий, из которого можно познать и самого Бога? Видимо, рассуждает Зиновий, не внешние члены и внутренние органы его тела, так как их имеют и животные, но в том, чего никто из животных не имеет. Таковой в человеке, по его мнению, является только «душа жива, умна и словесна» (100), и именно из нее и познается триипостасное божество, лица Троицы, к которым обращался Бог[356], приглашая их в соавторы при творении человека. «Бог бо, и Слово его, и Дух его святый от сего познавается, яко сотвориша человека по образу своему и по подобию, в душу живу, умну и словесну; и от образа Божия, рекше человека, еже есть в души его умны и словесны Бог истиный в триех ипостасех познавается, съприсносущен Бог, и слово его, и святый Дух его» (100). Ум, слово и дух отличают человека от животного и составляют в нем «икону божества». И именно эти три компонента божественного образа свидетельствуют, по мнению Зиновия, о том, что в божестве не более и не менее трех лиц (103). По уму человеческому познаем мы Бога–Отца, по слову— Слово Божие, от Отца рожденное, и по дыханию, которое идет от души, —Святого Духа, от Отца исходящего (108).
Итак, Зиновий, развивая патристическую традицию, столь высоко вознес человека, что усмотрел в нем не что иное, как образ Троицы, о которой нет практически никакой вербальной информации в Священном Писании и которая, по Зиновию, может быть познана только путем изучения ее образа, созданного ею самой, —человека. При этом из того, что человек—образ Троицы, мы постигаем три ее ипостаси, а из того, что он еще и подобие Троицы, мы можем постичь специфические особенности каждой из ипостасей, именно: Бог–Отец характеризуется тем, что породил Слово; Сын–Слово—тем, что он рожден, а Дух—исхождением от Отца. Все это Зиновий усматривает в душе человека: «ум ражает слово без зачатия, без мешкания», без женского начала и «несть бо ум без слова никогдаже, но купно ум, купно во уме и слово; духом же уст ума сущее порожение слово показуемо» (109); а несколько ниже Зиновий использует и термин догмата «исхождение»: «и духом уст наших исходя» (119).
Современный читатель может улыбнуться наивности герменевтических изысканий новгородского книжника, византийский же богослов, изощрявший свой ум в тончайших экзегетических построениях, мог бы счесть такое толкование слишком примитивным, грубым и недостойным Бога. Но именно это‑то и представляется особенно примечательным в творчестве новгородца. Хорошо зная тринитарный догмат, Зиновий проецирует его на человека, стремясь высветить и освятить все лучшее, что есть в человеке. с помощью идеи божественного подобия. В результате трансцендентное в патристике божество на русской почве несколько огрубляется и как бы низводится на землю, а человек существенно возвышается и одухотворяется. Понятно, что русский книжник сознательно не стремился к этому эффекту. Он так понимал и Бога, и человека и этим, может быть, рельефнее других ί сумел выразить главную и специфическую черту русского средневекового философскоэстетического сознания—утверждение высокой ценности человека в универсуме. Настолько высокой, что даже знание о сущностных аспектах божества, по мнению мудрого инока, можно получить только путем изучения и анализа духовной сущности человека.
Для нас в этой концепции Зиновия важен и другой аспект, собственно эстетический— осознание особой значимости образа (=иконы) в познании высших духовных сущностей. В образе, по глубокому убеждению Зиновия, содержится та информация, притом не в словесной форме (!), которую нельзя получить даже из священных книг. Это понимание образа Зиновий, как мы увидим ниже, во многом переносит и на живописные изображения. Не случайно у него образ и икона—синонимы. По Зиновию, Бог познается из своей иконы—человека точно так же, как царь познается из его образа— живописного изображения. Те, кто не знает царя, читаем у Зиновия, «видевши на иконе царя начертана, образом тем самого царя знати будут» (375).
Наряду с большим гносеологическим значением образа Зиновий показывает и его эстетический характер. Собственно эстетическое понимание образа сложилось еще в Византии, ощущается оно и у многих древнерусских авторов, писавших об образе до Зиновия, но Зиновий, пожалуй, первым выразил это понимание словесно. Он впрямую связал образ с прекрасным. Рассуждая о грехопадении первого человека, новгородский книжник утверждает, что в человеке «образ Божий истле и паде созданное украшение Божие» (278). Образ понимается здесь как украшение, и в этом можно усмотреть еще одну характерную для древнерусского эстетического сознания особенность.
Образ (=икона) почитался на Руси, как мы уже неоднократно убеждались, чаще всего как украшение. Первое назначение икон книжники, как правило, видели в украшении ими храмов; все остальные функции иконы уже следовали за этой. Красота храма для древнерусского летописца и книжника заключалась в первую очередь в иконах и других «украшениях», к которым относились и многие предметы церковного культа. Ясно, что эти «украшения» понимались в позитивном и более возвышенном смысле, чем а украшения обыденной мирской жизни, но к все‑таки они были для русича именно украшением, видимой красотой храма, свидетельствующей, конечно, и о других уровнях красоты.
Внимание Зиновия к красоте и совершенству человека позволило ему связать воедино образ и красоту и выразить словесно характерную особенность древнерусской эстетики.
К XVI в. русское эстетическое сознание хорошо усвоило принципы образно–символического понимания мира, человека и деяний рук его—искусства, словесности. В частности, у Зиновия мы встречаем восходящий еще к александрийской школе богословский метод аллегорически–символического толкования библейского текста. Во многих событиях ветхозаветной истории Зиновий, согласно святоотеческой традиции, склонен видеть прообразы событий новозаветных.
