С точки зрения строгой лингвистики (но не феноменологических версий языка, о которых ниже), отождествление имени с чистым смыслом выглядит как нонсенс, поскольку в лингвистическом понимании имя – «овеществленный» элемент смысла, имеющий помимо чисто смысловых («опредмечивающих смысловое становление») и вполне определенные формально-грамматические и прямо чувственные характеристики (не только в смысле непосредственного звучания, но и в смысле соссюровского «акустического образа» или акцентируемого Деррида «графического образа»). Как можно, с такой точки зрения, называть именем то, что в языковом смысле именем еще не является, ибо в каком еще смысле, кроме как языковом, можно быть именем?
Именно тут, действительно, и локализована, как мы видели, основная новация Лосева. В имяславии речь идет не об обычных лингвистических именах естественного языка. Чистый смысл называется в лосевской системе координат именем как раз на том основании, что сама область чистого смысла понимается Лосевым как особый эйдетический язык. Лосевское «имя» – это не облаченная в одежды естественного языка данность, опредмечивающая для нужд мышления текущие смысловые процессы, а именно и прямо сам чистый смысл, сам эйдос, предшествующий выражающему его естественному языку, имя есть сама идея («Я отождествляю имя и идею» – АКСН, 334; звучит, кажется, в духе Деррида, к этому сопоставлению мы обратимся позже). Если, таким образом, смотреть со стороны естественного языка, лосевский эйдос продолжает оставаться чистым смыслом, но с точки зрения разработанной Лосевым концепции эйдетического языка эйдос становится именем. Функцию необходимой для любого языка «материи» в случае эйдетического языка выполняет само сознание (в ипостаси априорного смысла), которое по отношению к трансцендентной сущности является меоном.
Но и с учетом идеи особого эйдетического языка термин «имя» в его раннем лосевском применении может оставаться неясным. Изложенное выше показывает, что при коррекции лосевской терминологии в сторону общепринятой категория «имени» эта категория и в зоне эйдетического языка означает у Лосева не изолированное слово, не – условно говоря – «лексему», а «процесс именования» (акт), приводящий к цельному языковому высказыванию на этом эйдетическом языке, т. е. к тому понятию, в которое был целенаправленно трансформирован статичный гуссерлев эйдос. Имя у Лосева – это синоним предложения (это близко к Гуссерлю), но не только: точнее было бы говорить, что имя у Лосева – синоним цельного коммуникативного языкового высказывания (это антигуссерлева идея). [224]
Если же исходить из лосевского толкования эйдосов как высказываний на том «языке», на котором говорит с сознанием внеположный ему (все равно, в каком смысле) мир (ведь «Всякая энергия сущности есть язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой» – ФИ, 81), то с учетом всего сказанного можно точнее проинтерпретировать лосевское понимание имяславского тезиса «Имя есть сама вещь, но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще». По своему реальному адресу он имеет отношение не к естественному, а к эйдетическому языку (лосевские объяснения, использующие примеры естественного языка, – это иллюстративный прием). «Имя есть сама вещь» означает, что априорный эйдос есть для нас смысл (высказывание, самоименование), идущий от самой сущности (априоризм, усложненный символизмом), т. е. ее смысловое (энергийное) самовыражение на эйдетическом языке; «но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще» означает, что сама сущность не есть этот идущий непосредственно от нее конкретный эйдос-смысл (самоименование, высказывание, энергия) и что вне сознания и вне своего смыслового, направленного на меон (коммуникативного) самовыражения сущность как таковая именем (смыслом, энергией и вообще языком, в том числе эйдетическим) не является (как не является высказыванием любой источник высказывания). Эйдосы, по Лосеву, не только не суть сами сущности, но и не референция к ним (в ее обычном лингвистическом понимании), поскольку они исходят не от извне «предмета» идущего акта, не из внеположного ему источника смысла, референцирующего некий «предмет», а от самого «предмета», который в обычном понимании как раз и предполагается к референцированию (идея предмета как точки говорения). Такая интерпретация лосевского понимания имяславского тезиса следует из описанной выше радикальной лосевской новации: если «эйдетика-в-себе» представляет собой коммуникативные акты на особом эйдетическом языке, то, следовательно, трансцендентные сущности не референцированы эйдетикой, а интерпретативно (модифицированно-непрямо) и коммуникативно в ней самовыражены. [225]
Сказанное не значит, что Лосев ставил непроницаемую стену между трансцендентным и эйдетикой и что в основе лосевской позиции лежит завуалированный агностицизм, не значит сказанное и того, что в основе лосевской позиции лежит нечто вроде монизма или пантеизма. Речь идет о другом – о том, что ранний Лосев формулировал как «синтез апофатизма и символизма» (ФИ, 88–90: сущность открыта «в своих энергиях и только в них»; «энергия сущности действует в ином и по этому действию познается. Сущность же действует косвенно, сама оставаясь незатронутой… Только в своих энергиях сущность и познаваема. Но одно дело – изучать действия энергий, а другое дело – изучать в свете энергий самую сущность… все утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое»; за всеми такими утверждениями «кроется некий неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энергиях…, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник все новых и новых обнаружений… чем менее проявленно неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем… загадочней… то, что явилось»; вся эта символическая диалектика «возможна только благодаря… апофатическому моменту в предметной сущности…»).
При транспонировании этих формулировок в наш контекст они дают как минимум два параллельных и взаимосвязанных тезиса. С одной стороны, тот связанный с апофатической составляющей этой формулировки лингвистический тезис, что поскольку сущность не дана в эйдетике непосредственно (субстанциально), а только энергийно, постольку она не дана и в качестве референтов, которые бы адекватно и прямо воспринимались при созерцании эйдосов (а затем и в семантике естественного языка). Все, что феноменологически созерцается, есть не сама сущность и не адекватная референция к ней, а косвенная коммуникативная самопредикация. С другой стороны, символическая составляющая лосевской формулировки дает в нашем контексте тезис о том, что, не будучи непосредственно референциально дана в эйдетике и семантике, сущность, тем не менее, не ограждена от сознания абсолютно непроницаемой стеной: сознание понимает косвенно идущий от нее смысл. Этот смысл понимается аналогично тому, как мы воспринимаем коммуникативный импульс любого языкового высказывания на естественном языке в тех случаях, когда этот импульс ни семантически, ни грамматически, ни синтаксически не эксплицирован. Собственно говоря, коммуникативный импульс всегда не эксплицирован полностью (понятно, что эта лосевская тема, имеющая отношение к устанавливаемому им составу языковых универсалий, также имеет выход на феноменологию непрямого говорения).
Во всем этом есть еще одна, собственно феноменологическая, сторона. Лосевская сущность находится для сознания в недоступности (аналогичной гуссерлевой зоне «подразумеваемого»), а не в сфере непосредственно феноменологически созерцаемого и тем более не в сфере статичной семантики логики и/или естественного языка. Сущность с разной степенью явленности самодается сознанию через коммуникативный посыл эйдетики, который – аналогично ситуации в естественном языке – не созерцаем в том числе и в качестве непосредственной поддающейся созерцанию феноменологической данности (этот зародыш темы о «непрямом феноменологическом созерцании» мы оставляем здесь без развития).
Становится более ясным в таком ракурсе и общий рисунок лосевского решения проблемы расширения феноменологического метода чистого описания неким аналогом объяснения, которое, по лосевскому замыслу, способно отразить некоторые закономерные формы движения и развития априорно данного смысла: феноменологическое «объяснение» смысла смыслом же на уровне чистой эйдетики скорее всего понималось Лосевым по своей телеологии как линейно развернутое раскрытие неэксплщированного коммуникативного импульса содержащихся в сфере априорного «высказываний» на эйдетическом языке. Эта «объяснительная» функция, т. е. эксплицирование и развертывание в доступных сознанию логических и смысловых формах коммуникативного импульса эйдетических высказываний, придается Лосевым диалектике.
