Вместе с тем экзистенциалистская интерпретация феноменологии ни в коей мере не может быть признана исчерпывающей и адекватной. Более того, она представляет собой исторически первое выражение ряда стереотипных предрассудков, распространившихся в послевоенном феноменологическом движении. Критика данной интерпретации является поэтому непременным исходным условием правильной оценки этико-исторических задатков гуссерлевского учения.
***
Последние годы жизни Гуссерль посвятил работе, непосредственно затрагивавшей проблемы философии истории. Важным аспектом этой работы, опубликованной под названием «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», была осуществленная самим Гуссерлем реализация моральных (еще точнее, этико-исторических) задатков феноменологического учения. Реализация эта оказалась существенно отличной от того, что вычитали в феноменологии Хайдеггер, Ясперс и Сартр.
Принципиальные разногласия с экзистенциализмом видны уже на уровне диагностических оценок ситуации.
Сопоставим два выразительных суждения, высказанных почти в одно и то же время.
К. Ясперс (1931):
«Все пришло к кризису, которого нельзя ни обозреть, ни понять из единого основания и поправить дела, но можно осознать, перенести и превозмочь, как нашу судьбу».[3]
Э. Гуссерль (1935):
«Столь часто обсуждаемый сегодня, проявляющийся в бесчисленных симптомах раскола жизни «кризис европейского бытия» не есть темная судьба, неизбежный рок, но становится понятным и обозримым на основе философски раскрываемойтелеологии европейской истории».[4]
Перед нами два очевидно несовпадающих понимания темы «заката Европы», порожденной такими кризисными проявлениями буржуазной цивилизации, как первая мировая война, наркотическая и обманчивая стабилизация 20—30-х годов, массовое распространение скептико-нигилистических /390/ настроений, зарождение фашизма. Для Ясперса, как и вообще для экзистенциализма, кризис естьситуация-судьба, которую необходимо безропотно, стоически перенести, эмигрируя из объективно постижимого исторического процесса и не давая увлечь себя никакими провозглашаемыми от его имени задачами и целями.
Диагноз кризиса, который дает Гуссерль, не только отличен от диагноза Ясперса, но в этико-историческом смысле противоположен ему. Кризис квалифицируется какситуация-задача, и смысл ее может быть уяснен лишь на основании присутствующих в истории целей, забытых, теряющихся, но неизменно обращенных к нашей способности понимания и действия.
В экзистенциализме кризис выступает как безальтернативная реальность, как исчезновение всякого выбираемого человеком исторического будущего. Личностная задача, подчеркивает Ясперс, состоит в том, чтобы оставить в стороне, «заключить в скобки» объективно протекающую историю и «реализовать свою историчность из своего собственного первоначала».[5]
Для Гуссерля кризис сохраняет значение альтернативы, дальнейшее развертывание которой в решающей степени зависит от того, как люди поймут и реализуют свою историчность. Упадок или воскрешение «европейского мира» (как объективные события) соопределяются их субъективными выборами. Кризис, пишет Гуссерль,
«имеет только два исхода: гибель Европы вопреки ее изначальному рациональному жизненному смыслу, деградация до состояния, при котором будет утрачена всякая духовность и в этом смысле восторжествует варварство, или возрождение Европы из духа философии, благодаря героизму разума…»[6]
Понимание исторического движения как содержащего «изначальный рациональный жизненный смысл» очевидным образом противостоит экзистенциалистскому рассмотрению объективно протекающей истории под формой «сущего» и «в-себе (бытия)». Размышляя о путях преодоления упадочно-кризисного состояния новоевропейской культуры, Гуссерль явно возвращается к какой-то версии «разумности действительного», к онтологической традиции, которая, по мнению экзистенциалистов, как раз и /391/ несет ответственность за современный духовный упадок.
В самом деле, на страницах «Кризиса…» мы постоянно встречаем выражение глубокой симпатии к немецкому философскому идеализму XIX века, разработавшему понятие «объективного духа», который теряет (отчуждает) и вновь обретает себя в историческом мире.[7]
Вместе с тем присутствующий в истории рациональный смысл, или «телос», как его именует Гуссерль, достаточно определенно противопоставлен гегелевскому «объективному духу». Суть различия состоит в том, что «телос» не является «провиденциальным смыслом», историческое торжество которого всегда уже гарантировано, а временное отчуждение от себя самого заведомо предусмотрено и оправдано. К «телосу» нельзя примкнуть, приспособиться, его нельзя выбрать в расчете на успех, причитающийся ему уже независимо от субъективно-личностных человеческих усилий. Иными словами, «телос» отличается от «объективного духа» прежде всего по способу морально-этической апелляции к сознающему себя индивиду. Он взывает к стоической решимости, к усилию, которое никогда не угасает в окончательном результате, к «борьбе без надежды на успех». Чтобы «телос» на деле восторжествовал (был прояснен и реализован), необходимо, подчеркивает Гуссерль, совершенно отречься от конъюнктурного предварения этого торжества и «…сражаться с той решимостью, которая не страшится даже бесконечной борьбы».[8]
Как это ни парадоксально, но внеположный исторический мир, рассматриваемый в плане его «философски раскрываемой телеологии», получает у Гуссерля тот же нормативный статус, которым в экзистенциализме обладают противопоставленные этому миру «экзистенция», «фундаментальная настроенность», «смысл бытия». Он выступает как проект, задание, предполагающие не просто дальновидно-благоразумное, но беззаветное отношение к себе со стороны реализующего их индивида.
Можно сказать, что «телос» Гуссерля — это «объективный разум», осуществление которого предполагает постоянное присутствие безрассудства, свойственного категорически-императивным экзистенциальным актам. Гуссерль санкционирует этические установки экзистенциализма, /392/ но на почве историзма и в качестве важнейшего компонента отрицаемой экзистенциалистами исторической ответственности.
Что это действительно так, видно прежде всего из центрального понятия «Кризиса…», понятия «европейской духовности».
Гуссерль убежден, что специфический тип культуры, сформировавшийся в эпоху зарождения греческой философии, объективно представляет собой нечто большее, чем просто локальное духовное образование, что он по самому существу созвучен родовой разумности человека. Но, согласно Гуссерлю, это еще совсем не означает, что он предопределен ко всемирному распространению. Надрегиональный, общечеловеческий смысл культуры, выросшей из античной философии, должен снова и снова доказываться, подтверждаться самоотверженной деятельностью, направленной на прояснение и реализацию ее первоначального смысла.[9] И таково, по глубокому убеждению Гуссерля, содержание любого всемирно-исторического достижения: ничто не может войти в строение мировой истории независимо от целенаправленных и бесконечно воспроизводящихся человеческих усилий. Стоит угаснуть этой энергии «активного отстаивания», и любое культурно-историческое образование, объективно заданное в качестве всемирно-значимого, опускается до уровня локального духовного явления и даже «очередной исторической бессмыслицы».[10]
Эта напряженная картина истории, в каждом пункте требующей упорной и даже отчаянной защиты однажды возникшего целевого начала, несомненно, отличается от старого историцизма гегелевского типа, преисполненного благодушных упований в отношении объективного разума, самодействующих законов и целей. Она глубоко современна по своим проблемным истокам и соответствует тому же тревожному и трагическому ощущению эпохи, из которого вырос экзистенциализм.
Вместе с тем мы видим, что она преодолевает односторонние крайности экзистенциалистской этики, остается открытой /393/ по отношению к объективно протекающей истории и, более того, выдвигает эту открытость в качестве важного этического требования. В гуссерлевском «Кризисе…» обязанности перед исторически развивающейся культурой, внутренний интерес к ее целям выступают в качестве основного определения моральности индивида.
Но остается еще один немаловажный вопрос — вопрос о том, соответствует ли эта заинтересованность исходным установкам феноменологии, подготовлена ли она ее предшествующим развитием.
