Лакановский вопрос «Кто говорит?» это также и вопрос Хайдеггера, вставший перед ним в тот миг, когда понадобилось определить что это такое – то, что мы называем «мышлением»,
кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению. Однако субъект этого призыва не может быть ни исчерпан, ни охвачен какой-либо дефиницией. Разбираясь с одним, на первый взгляд несложным, фрагментом Парменида[350], понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: «Необходимо говорить и думать, что бытие есть»[351], он пускает в ход весь набор этимологических ухищрений с целью добиться более глубокого понимания, которое в итоге оказывается едва ли не противоположным общепринятому толкованию, поскольку «говорить» преображается в «позволить-встать-перед», т. е. «совлечь покровы» и «позволить явиться», а «мыслить» понимается как «озаботиться» и «преданно охранять». Язык дает явиться тому, что мышление должно беречь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему он позволяет явиться и что берет под охрану, это То самое, что притягивает к себе всякое сказывание и всякое мышление, позволяя им быть. Но это То конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно – в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям, двойственности сущего и бытия. Между которыми – разделение и beance, refente и Spaltung, то, что уже Платон (а Хайдеггер его воспроизводит) обозначал как χωρισμός,
различие по месту, которое учреждает как учреждающее Различие[352].
VI. 2. Примечательно, что Лакан, интерпретируя известное высказывание Фрейда, гласящее: «Wo Es war; solllch werden» (Там, где было Оно, должно быть Я), в точности воспроизводит этимологические ухищрения Хайдеггера, вывернувшего наизнанку смысл парменидовского изречения. Слова Фрейда следует понимать не так, как их обычно понимают, а именно что место, где было Оно, должно быть занято Я[353], а как раз наоборот, меняя их смысл на противоположный: Я должно явиться на свет там, в том именно месте, где Оно существует как «место бытия» – Kern unserer Wesens (сердцевина нашего существа); я в состоянии обрести себя и обрести покой, только зная, что я – не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет, я должен разыскать истоки, опознать их, liegen lassen, позволить им явиться и стать их сторожем и хранителем[354]. И совсем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность[355], такую же операцию проделывает и Хайдеггер с подлинным изречением досократика, смысл которого, по Лакану, полностью совпадает с тем, что сказал Фрейд. Я как субъект должен прибыть туда, где пребывает Оно. Я должен потеряться в Оно вовсе, однако не для того, чтобы отрешить его от власти, посадив на его место чучело вновь обретенной субъективности. Я должен быть хранителем бытия, или, как выражается Лакан, «брать на себя собственную причинность»[356].
Теперь, возможно, мы лучше поймем, что хотел сказать Лакан, когда сделал признание: «Quand je parle d’Heidegger ou plutôt quand je le traduis, je m’efforce à laisser à la parole qu’il profère sa significance souveraine»[357].
VI. 3. Итак, лакановская концепция предстает не чем иным, как маньеристскими вариациями на тему Хайдеггера. И коль скоро Хайдеггер помогает понять смысл слов Лакана, следует отдавать себе отчет во всех следствиях, вытекающих из принятых посылок. Ибо, соглашаемся мы с Хайдеггером или нет, что совершенно ясно, так это то, что предицируемое посредством различий Бытие никоим образом не может быть подвергнуто никакому структурированию. Цепи означающих, законы символизации, наконец, структуры в самом широком смысле слова являются и исчезают как «эпохальные» манифестации бытия, впрочем, не исчерпывая его, ведь оно всегда «по ту сторону», начало и Источник, оно дает им быть, но к ним не сводится.
Истина сущего (по Хайдеггеру) в самораскрытии, открытости чему-то иному, что не является сущим и что никогда не позволит исчерпать себя отношениями обосновывающего – обосновываемого… бытие – это не что иное, как его история[358].
Свойственное человеку бытие в мире… «это проживание в языке». Принадлежность этому всеобщему лингвистическому горизонту означает для существующих, что их бытие в качестве доступного истолковывающему пониманию сходно с бытием произведения искусства и, шире, любого исторического события, т. е. оно заключается в неком Sichdarstellen (самопредставлении), суть которого в том, что оно предстает только в истолковании. Лингвистический горизонт – это тот горизонт, внутри которого отдельные исторические события (вещи, люди, представления) оказываются доступными для понимания, они освещаются и приходят к своему Da (здесь), как говорит, воспроизводя хайдеггеровскую терминологию, Гадамер, представая в свойственном им бытии. Как таковой горизонт всегда неразличим, поскольку всякое понимание осуществляется внутри того горизонта, который и делает его возможным. Так понимаемый язык в конце концов отождествляется с самим бытием, по крайней мере в том хайдеггеровском смысле, с которым Гадамер, по-видимому, согласен, бытием как светом, в котором предстают отдельные сущие и который невидим именно по той причине, что он-то и делает их видимыми… Бытие, ухватываемое как лингвистический горизонт, предшествующий установлению любых исторических отношений, есть вместе с тем Sichdarstellen, выявление в свете и возможность всяческого выявления в свете. Речь не идет о растворении бытия в языке, но скорее о понимании языка как слова бытия, в котором обнаруживается любое сущее и внутрь которого человек всегда уже заранее помещен[359].
По Хайдеггеру, выходит, что есть только одна возможность вступить в отношения с бытием: это герменевтическая деятельность, никогда не полное, но всегда целостное истолкование, движение в лад бытию, понуждение его к разговору без какой бы то ни было надежды исчерпывать его тем, что сказано, умение видеть в слове «самораскрытие бытия», а не словесное обозначение каких-то законов природы, наконец, движение, «всегда одно и то же»[360], почитающее неопределенность в противовес стремлению к точности, характерному для всякой науки, движение не к ответам, но рождающее способность вслушиваться.
VI. 4. Если мы привели некоторые отрывки из интерпретации Хайдеггера, которые, как представляется, проясняют мысль философа, то это вовсе не для того, чтобы умалить значение вклада, сделанного человеком, который, впрочем как и автор этих строк, верит в возможность теории, пытающейся охватить строгими рамками структурных дефиниций все богатство разыгрывающихся событий. Мы вовсе не хотим сказать, что если Хайдеггер прав, то всякая возня со структурами – пустое дело. Но связность хайдеггеровской мысли только подчеркивает дефекты мышления, которое такой связностью не обладает. Что уж точно пустое дело, так это постулирование структур, претендующих на окончательность.
