href="ch2.xhtml#id15" class="a">[25] и христианского (во многом сформированного на древнееврейском) с акцентом на помощи Божьей и «воинах христовых» (Роланд, Сид, Тристан, Лоэнгрин, Св. Георгий). В схоластике «вопрошание» городского мышления и специфика городского свободомыслия нашли отражение в позиции схоласта Беренгария Турского и явном стремлении заменить Платона на Аристотеля («в тонзуре»), так как Платон «не оправдал себя», он оказался слишком прямолинеен. «Другого» Платона не было смысла создавать (это будут делать гуманисты).
Номинализм Росцелина из Компьена выявил рецепцию позднеантичного рационализма и пытался утвердить идею могущества человеческого интеллекта и обосновать ее.
Теперь это стимулирует переход от запоминания текста, как было в раннее средневековье, к его комментированию, т. е. перетолкованию и пониманию. Основным предметом спора в схоластике становится уже не вера, а сфера и пределы разума. Общество хочет убедиться в том, что Бог не оставил его и схоластика тщательно разрабатывает и совершенствует известный еще с античности метод доказательства бытия божьего. В раннее средневековье доказательствами были свидетельства библейского текста, вера и мнения авторитетных авторов. Синтез веры и разума осуществлялся в виде иерархического соподчинения (по принципу слуга – хозяин). Теперь разум приобретал все большее значение. Уже Эриугена говорил о «вере, ищущей разумения».
Фульдский монах начала IX в. в «Речениях Кандида об Образе Божием» предлагает, пожалуй, первое, еще средневековое, доказательство: иерархия сущего требует существования бесконечной божественной интеллигенции.
Схоластика будет использовать как выводы разума, так и анализ текста. Схоластический реализм Ансельма Кентерберийского стал «ответом Иова самому себе». Его онтологическое доказательство бытия Божьего станет первым из серии доказательств, результатом формулирования которых будет «спасение» идеи Бога как внеестественной и надъестественной сверхличности, творящей бытие. Оно будет предтечей «доказательной» деятельности Фомы Аквинского. Идея «доказательства» станет принципиально новым явлением в истории средневековой христианской философии и будет свидетельствовать о далеко зашедшем «сканировании» открываю-щегося «мира» в поисках «Бога».
Ансельм также примирил диалектический дуализм понятия «Бог», сложившийся в рамках цивилизации. В еврейской культуре он понимался как благой дух, в греческой – как смысл («мысль») сущего. Он максимально снял это раздвоение, хотя и на время (потом флорентийские неоплатоники столкнутся с этой проблемой уже на другом этапе, когда надо будет сказать, что такое бог), и в результате положил начало цепи доказательств как логическому осмыслению проблемы.
Диалектика Абеляра фактически стала первым признанием неудачи свободомыслия как формы критического осмысления базовых идей цивилизации. Городское рационалистическое понимание идеи «завета» сводилось к буквальному истолкованию «равенства» «божественного» и «человеческого». Однако зарождение концептуализма стало все же основой «решения» других схоластических проблем – универсалий, соотношения веры и разума, первородного греха, веротерпимости и др.
Заметим, что схоластика предпринимает попытку усилить не подготовительную, а исследовательскую часть комплекса «семи свободных искусств» (квадривиум). В этом проявляется своеобразный социальный заказ, ибо обществу и Церкви нужны уже не «сторонники», а «исследователи» и «комиссары». Это стало одним из факторов, обусловивших всплеск университетских наук и формирование «второго этажа» университетов (старшие факультеты), где сразу идет расхождение на два направления (богословие / медицина, право).
В XI—XII вв. активность мусульманской цивилизации в направлении европейского латинско-христианского «мира» усиливается. Латинский аверроизм станет свидетельством «сабельного» удара по европейской культуре и оживления рационализма. Аверроистские идеи как не менее произвольные, чем «религиозные» в интерпретации рационалистически мыслящих парижских схоластов стали «зашкаливанием», впадением в другую крайность даже по сравнению с мусульманским вариантом.
В итоге окончательно формируется проблема двойственности истины. По мнению Сигера Брабантского, истины религии и философии противоречат друг другу. Иоанн Солсберийский утверждал, что у них разные объекты: познание природы и человеческое «спасение». Фома Аквинский признает наличие двух истин, но будет доказывать, что тем не менее существует их иерархия.
Роджер Бэкон поставит задачу нового сочетания этих истин: глубина истины дана пророкам[26] в откровении лишь символически, и только философия способна и должна полностью раскрыть эту истину.
В результате схоластика характеризуется достаточно широким движением интеллектуальной защиты цивилизационной парадигмы: Ансельм Кентерберийский делал акцент на вере, П. Абеляр настаивал на интеллектуальном анализе поставленных проблем, Гуго Сен-Викторский на мистике, Бернар Клервосский предложил психологический метод, Петр Ломбардский – энциклопедизм (компендиум «сентенций»). Синтез – несомненная заслуга Фомы Аквинского.
Развитие библейской мысли XIII в. связано с именем, прежде всего, Фомы Аквинского. Наиболее значительное его произведение «Сумма против язычников» («Summa contra Gentiles») было написано для утверждения истинности христианской религии, обращенной к тому, кто еще не христианин. Фома обращается к помощи естественного разума при обращении язычников в христианскую веру, так как язычники не принимают авторитета Священного Писания. Таким образом, он допускает возможность обоснования христианской веры чем-то другим, кроме Священного Писания и при этом утверждает, что в разуме нет ничего противоречащего откровению, следовательно, Священное Писание возможно понять исключительно при помощи разума. Фома Аквинский ищет рациональные пути доказательств христианского вероучения, но, в случае невозможности их получения, следует принимать Священное Писание без аргументов, только потому, что оно – Слово Божье.
Деятельность Фомы Аквинского и Роджера Бэкона свидетельствовала о расцвете схоластики как апогее противостояния системе эндогенных и экзогенных вызовов. Фома Аквинский основные схоластические проблемы решил «окончательно» и это было самым ярким свидетельством «спасения» схоластикой базовой идеи «Бога» европейской цивилизации и основанных на ней «программных» представлений.
Схоластика оказалась подобной «двуликому Янусу». Один «лик», обращенный в «прошлое», спасал базовые идеи, другой (футурологический) «открывал» дорогу новой парадигме и возможности нового сочетания сакрального и секулярного. Утверждение новой модели стало легализацией научной деятельности, пусть пока и в форме «любования» миром. Новое понимание «опыта» у Р. Бэкона «открывало» путь науке и легализовало светскую философию как инструмент не только «познания», но и «освоения» мира, в том числе и социального: «божественный опыт» (Библия) – «античный опыт» – опыт других народов – наблюдение (Леонардо) – эксперимент (Ф. Бэкон). Окончательное размежевание разума и веры видно из интерпретаций Вильяма Оккама в XIV в.
Схоластика найдет логическое продолжение в культурном тандеме Возрождение / Реформация (Renovatio / Reformatio), который станет формой развития первой европейской «культурной революции» и ликвидирует остатки «слабости» цивилизации. В условиях активно идущих Великих географических открытий и формирования нового комплекса наук полным ходом идет десакрализация культуры и будущая буржуазная культура создаст новую форму культурного «завета», где «Бог» и «религия» уже не будут играть прежней роли.
Растут национальные государства и усиливается роль национализма и патриотизма как новой формы защиты и трансляции культуры. Происходит демографическая революция и становится ясным, что отныне для «человечества» всегда будет существовать дефицит земли. В то же время наблюдается резкое повышение уровня жизни европейцев за счет более успешного решения социальных проблем, колониальной и экономической экспансии, научно-технической модернизации. Появляется возможность складывания новых форм взаимоотношения
