другими культурами, он проникал в них в силу диффузии, то есть эзотеризм в исламских странах, Южной Америке или Индии возможен лишь тогда, когда туда привносятся западные идеи. Таким образом эзотеризм оказывается частью процесса вестернизации. Представление о диффузионизме опровергается современными исследованиями эзотеризма в Латинской Америке[851]. В частности, Мариано Виллалаба показывает, что мексиканское язычество до процесса колонизации структурировало представление о своем прошлом не через слово, а через визуальные изображения, поэтому насажденная колонизаторами письменная культура воспринимается современными теоретиками как «процесс „секуляризации памяти“, поскольку аборигены начали „секуляризировать“ собственные воспоминания при написании своего кодекса»[852].
Именно в процессе перевода устного в письменное значимую роль играет эзотеризм. Здесь разрабатывается альтернативная западной модель prisca theologia, в которой центральное место занимает Кетцалькоатль — источник мудрости, более древний, чем Гермес Трисмегист, и превосходящий привнесенное колонизаторами христианство. В этих построениях западные модели эзотерического трансформируются для оправдания уникальности религии индейцев. Любопытно, что процесс такой нативизации происходит не в среде коренных жителей, а в среде поселенцев. Так, латинские мартинисты, появившиеся в XIX веке в Аргентине, развили мифологию, согласно которой индейцы кечуа произошли от атлантов и на одной из стадий цивилизации инков сами, до появления испанцев, пришли к монотеизму. Все эти данные, согласно Виллалаба, показывают, что эзотеризм не распространялся как исключительно западный конструкт, он был чем-то вроде лекала, по которому создавались мифологии, помогающие легитимировать языческие представления коренных народов Америки, то есть эзотеризм был не формой колонизации, а орудием борьбы с ней.
Таким образом, по выражению одного из представителей молодого поколения, «теоретический багаж таких терминов, как „западный“ и „эзотеризм“, может быть назван каким угодно, но точно не легким»[853]. И первый, и второй являются конструктами, изначально возникшими в эзотерической среде и несущими в себе значительный идейный заряд. Кроме того, вольно или невольно эти концепции становятся проводниками определенной идеологии видения западным миром себя и окружающей реальности, что сбивает фокус рассмотрения проблемы, уводя ее далеко от объективности. Таким образом, утверждения Ханеграаффа о различении эмического и этического уровней описания оказываются дезавуированы.
Отверженное знание
Другой значимой характеристикой исследований эзотеризма еще со времен Ф. Йейтс и социологии оккультного стало определение его как отверженного знания[854]. Спорность этой категории не раз признавалась, но так сложилось, что Ханеграафф стал одним из самых последовательных ее проводников. И если у Ф. Йейтс или Дж. Уэбба было убеждение в том, что эзотеризм действительно являлся тайным оппозиционным знанием, некой скрытой традицией западной культуры, то Ханеграафф считает, что в реальности говорить о такой традиции нельзя, зато можно точно установить наличие историографической категории отверженного знания, оформившейся в трудах протестантских ересиологов эпохи Просвещения. Именно этот конструкт и стал основой для развития дискурса эзотерического в XIX веке, когда конкретные учения выстраивали вокруг отверженного знания свою идентичность. В статьях последних лет Ханеграафф только обострял эту концепцию, подчеркивая, что эзотеризм именно по причине его маргинализации и стал альтернативным способом познания мира, без постижения которого невозможно составить цельного представления о западной культуре[855].
В глазах нового поколения исследователей концепция отверженного знания как в эссенциалистской, так и в историографической вариации оказывается проблематичной сразу по множеству причин. Во-первых, категория маргинализации ничего по существу не говорит о содержании того, что было маргинализировано. В различные эпохи в разных культурных и исторических обстоятельствах маргинализации подвергались политические системы, группы людей, ценностные ориентации, между собой эти феномены не имеют ничего общего, следовательно, одного представления о том, что некое знание было отвержено, еще недостаточно, чтобы определить его.
Во-вторых, если применять историографический вариант понимания концепции Ханеграаффом последовательно, то совершенно не ясно, почему протестантским ересиологам должно быть отведено центральное место в процессе концептуализации того поля, которое они не знали и не изучали, почему их искаженное восприятие исторических реалий становится приоритетнее взгляда на себя самих представителей этого отверженного знания, например Фичино, Бёме или Леви? По уместному замечанию И. Аспрема, тогда
мы должны отделить изучение процессов отвержения (ценное поднаправление в исследованиях «эзотеризма» и его концептуальной истории) от спорного вопроса о том, как определить и операционализировать саму концепцию для научных исследований[856].
И действительно, историография естественных наук совсем не то же самое, что изучение природы, так почему же в сфере исследования эзотеризма это смешивается?
В-третьих, далеко не однозначным является ответ на вопрос: а насколько в реальности эзотеризм был отвергнут? Целый ряд современных исследований демонстрирует, что ни Фичино, ни Мирандола, ни Сведенборг, ни спиритизм[857] не являлись отверженными и маргинализированными в современной им культуре, напротив, они как раз и определяли ее мейнстрим, поэтому навешивание на них ярлыка отверженного знания представляется шагом назад в понимании места эзотеризма в истории мысли.
В-четвертых, как и в случае с концепцией западного эзотеризма, идея отверженного знания возникла далеко не только в трудах ересиологов. Начиная с XIX века она стала формой позиционирования себя эзотериками. Именно эта идея помогла теософии занять третью сферу, находящуюся вне религии и науки и при этом совмещающую их, а традиционализму — противопоставить себя всем иным эзотерическим учениям современности. Отверженное знание стало чем-то вроде защитного барьера эзотерических учений, именно на его основе развился богатый дискурс конспирологии, в ядре которого практически всегда лежит идея того, что некое истинное знание по политическим, идеологическим, религиозным причинам было отвергнуто и теперь всячески вытесняется и притесняется.
Таким образом, по мнению новых исследователей, изучение эзотеризма вряд ли сможет продвинуться дальше, если будет и впредь некритично применять концепцию отверженного знания, они утверждают, что необходимо четко различать три вещи:
1) поддающиеся эмпирической проверке кампании по отвержению или маргинализации некоторых знаний;
2) субъективные представления о собственной маргинализации;
3) заявления о целях и намерениях тех, кто (предположительно) совершает маргинализацию[858].
Новые сферы
Можно заключить, что новое поколение занимается лишь деконструкцией достижений поколения предыдущего, но это лишь отчасти так. Есть и позитивная программа. Центральными объектами для исследований становятся вопросы гендера, расы, колониализма, экономики — все то, что Мишель Фуко приписывал капиллярной природе власти. Прежде всего молодое поколение выступает за расовые исследования.
Целый ряд работ сконцентрирован на установлении специфики чернокожего спиритуализма и той роли, которую в нем играет раса как медиума, так и вызываемого духа. Например, Кэтрин Трой в трудах по спиритизму пишет, что «лингвистическое представление „индийских духов“ колебалось между „ломаным английским“ и „благородной речью“»[859], а за спиритическим столом появлялся дух, который Молли Маккерри называет «индийцем белых»[860], то есть,
