Heтрудно видеть, что постановка триадологического вопроса как во всем произведении, так в частности и в приведенных из него извлечениях имеет специальные особенности, характерные для определенной его стадии, на что указывают и характерные выражения: εξ ούκ όντων, „Сын есть Бог, исполненный Божества, а не как рожденный из Божества“, „Сын или Дух Святый — создание“, „Сын рожден от Отца истинным рождением, а не творением из воли“, „наименование „единосущный“чуждо Писаниям“. Все подобные выражения в своей совокупности имеют специфический отпечаток, свойственный богословской терминологии времени арианства и борьбы с ним. Особенно важно обратить внимание на настойчивое раскрытие учения о Св. Духе и утверждение истинного учения о Нем на основании Св. Писания (§§ 20–24, 38–42), причем явно имеется в виду воззрение, утверждающее, что „Дух Святый есть освященная тварь“(§ 8), и отделяющее Духа Святого от Божества Отца и Сына (42). Учение о Св. Духе раскрывается обстоятельно и в такой определенной постановке, которая, очевидно, имеет своим предположением уже систематическое изложение воззрений на противоположной стороне. Как в триадологическом учении вообще, так и в учении о Св. Духе в частности, ή κατά μέρος πίστις представляет гораздо высшую ступень в богословском развитии по сравнению с символом св. Григория Чудотворца и его посланием к Евагрию: если в последних наблюдается еще значительная неопределенность и некоторая беспомощность в выборе подходящих терминов для выражения триадологического учения, то в ή κατά μέρος πίστις раскрытие учения о Св. Троице отличается высокими достоинствами и такою точностью, которая возможна была только после борьбы с арианством. Соединение учения о Сыне Божием с подробным раскрытием воззрений на божественное достоинство Св. Духа показывает, что произведение ή κατά μέρος πίστις произошло в тот период догматических споров ІV века, когда вместе с вопросом о единосущии Сына Божия с Отцом стал определенно требовать раскрытия и вопрос о Св. Духе и именно, когда некоторые вместе с защитниками никейского исповедания признали единосущие Сына Божия с Отцом, но не находили возможным распространить это утверждение и на Св. Духа. Такое положение напоминает послания св. Афанасия Александрийского к Серапиону, епископу Тмуйскому, и может быть отнесено к 360–38и гг. [695].
Вместе с тем в произведении сильно выдвигается и интерес автора к христологическому вопросу: „главное же в нашем спасении, — говорит он, — воплощение Слова“(§ 11). И хотя по объему христологические отделы значительно меньше триадологических, однако автор несколько раз возвращается к вопросу о воплощении Бога Слова. При этом он определенно указывает, что и эти части произведения вызваны были борьбой с неправым учением, которое огорчало его, и что сущность извращения веры в Господа Иисуса Христа состояла в том, что лжеучители исповедали его не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом (§ 30). Если в последнем утверждении можно видеть признаки несторианства, то однако христологические разъяснения автора еще не отражают в себе развитой борьбы с этим заблуждением, — здесь еще не приводятся даже тексты из Св. Писания для подтверждения положительного учения, как это сделано относительно догмата о Св. Духе. И это в свою очередь указывает на происхождение произведения во второй половине IV века. Во всяком же случае положительно можно утверждать, что содержание ή κατά μέρος πίστις не может быть объяснено полемикой с заблуждениями Павла Самосатского и Савеллия, как они раскрыты были во второй половине III в.
Следовательно, анализ содержания произведения приводит к тому результату, что произведение не может принадлежать св. Григорию Чудотворцу. Если же принять во внимание, что и исторические свидетельства в той именно части их, которая представляет результат нарочитого исследования вопроса, категорически отвергают принадлежность этого произведения св. Григорию, то получится общий вывод, что св. Григорий Чудотворец не был автором ή κατά μέρος πίστις.
Древнейшие свидетели, начиная с блаж. Феодорита определенно говорят, что автором этого произведения был Аполинарий Лаодикийский, и это решительное удостоверение находит подтверждение и в содержании произведения. В учении о Св. Троице Аполинарий стоял в ряду энергичных и талантливых борцов с противниками православного учения вместе с св. Афанасием, Василием Великим и Григорием Богословом [696]; поэтому характерные признаки принадлежности произведения ή κατά μέρος πίστις находят не в триадологическом учении, а в тех воззрениях, в области которых Аполинарий выступил с своей собственной теорией, вызвавшей большое смятение, именно в христологии. Правда, христологическое учение Аполинария в ή κατά μέρος πίστις не выступает резко, но характерные выражения его христологических воззрений можно указать без труда. Уже св. Григорий Богослов отметил ту особенность христологического учения аполинариан, что они говорят о „воплощении“(σάρκωσις), а не „вочеловечении“(ένανθρώπησις) [697], и главное сочинение Аполинария, в котором наиболее полно раскрыты его христологические взгляды, носило заглавие: Άπόδειξις, περί τής θείας σαρκώσεως τής καθ’ όμοιωσιν άνθρώπου. И автор ή κατά μέρος πίστις учит, что Слово или Сын Божий принял только человеческую плоть, и не утверждает, что Он принял целую и полную человеческую природу, почему и он говорит о „воплощении“, а не „вочеловечении“. „Исповедание же церковное и спасительное для мира, — читаем в ή κατά μέρος πίστις, — есть вера в воплощение Слова (πίστις ή περί τής τού λόγου σαρκώσεως), предавшего Самого Себя человеческой плоти, которую Оно приняло от Марии…, сочетавшись с плотию по подобию человеческому, так что плоть соединилась с Божеством“(§ 2). „Главное же в нашем спасении — воплощение Слова“(§ 11). „Бог, воплотившийся в человеческой плоти“(§ 30, ср. §§ 34, 35, 36). Но особенно ярко выражено аполинарианское учение в §§ 30 и 31, где сказано: „Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, не одолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно, [698] и не только не удержан смертию, но и разрушает смерть. И Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенным, истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества; ибо мы не утверждаем, что поклоняемся четырем — Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому“…
И. A. Дорнер [699] высказал предположение, что в основе ή κατά μέρος πίστις, может быть, и есть что-нибудь действительно принадлежащее св. Григорию Чудотворцу, напр., части, заключающие в себе полемику против Павла Самосатского и патрипассианских и савеллианских положений; но в позднейшее время, соответственно с назревавшими потребностями, вносились все новые части; в настоящее время не представляется возможным определить, что действительно принадлежит св. Григорию Чудотворцу; но в самом начале произведения можно найти ясное доказательство, что вместе с Оригеном, у которого также встречаются термины κτίσμα и ποίημα, он учил о вечном рождении; начало имеет сходство с Феогностом у св. Афанасия (Об определениях Никейского собора, § 25). Это мнение разобрано К. Каспари [700], который высказался решительно против такого предположения. Он указывает на то, что как ни бессвязно составлено произведение, как ни сильно автор его повторяется, однако в мыслях и языке оно от начала до конца носит один и тот же характер и должно поэтому происходить от одной руки. Против учения Павла Самосатского, который, впрочем, не назван до имени, в IV веке говорит έκθεσις μακρόστιχος (§ 4), и вообще оспаривать его в это время возможно было уже в виду того, что представлялось, что Фотин возобновил его, а Аполинарий находил учение Павла Самосатского даже в церковной христологии. В V веке Нестория обвиняли в том, что он возобновил учение Павла Самосатского. Что касается савеллианства, то в IV веке против него боролись не только ариане и полуариане, но также и защитники Никейского вероопределения, потому что савеллианство еще в некоторых местах имело приверженцев, отчасти и потому, что они хотели отклонить от себя упреки в том, что они мыслили по–савеллиански, которые им делали ариане и полуариане. Но и независимо от этого, намерение автора представить в положительной форме и полемически „церковное исповедание“и „спасительную, апостольскую и церковную веру“относительно Св. Троицы с необходимостью приводило к опровержению древнейших еретиков–монархиан. К. Каспари полагает, что скорее всего возможно было бы предположить происхождение от св. Григория краткого исповедания, заключающегося в § 32, потому что оно производит впечатление отрывка, отличного от всего остального произведения [701]. Однако более внимательное рассмотрение его заставляет признать в нем руку автора ή κατά μέρος πίστις, который только воспроизвел здесь крещальный символ своей церкви. Вообще же, в виду определенных древних свидетельств и характерных черт в содержании произведения, всякие попытки вновь связать это произведение с именем св. Григория Чудотворца должно признать безнадежными.
