что объекты оказывают на меня воздействие. Оказывают ли они влияние и на другие объекты, пока остается под вопросом. Безусловная прямая уверенность в этом не может быть дана, поскольку мы не в состоянии покинуть свою кожу. С другой стороны, столь же очевидно, что только бродячий разум может судорожно удерживать критическую озабоченность.
Разум теперь признает, прежде всего, что мое тело – не привилегированный субъект, а объект среди объектов, и на основании этого признания переносит отношения причины и следствия на объекты между собой. Таким образом, посредством этого расширения он подчиняет все явления возможному опыту причинности (общей причинности), закон которой теперь получает общую формулировку: Везде, где в природе происходят изменения, это следствие причины, которая предшествует во времени.
Подчиняя изменения всех объектов причинности на основе закона причинности, разум
объединяет действенность явлений, как ранее он объединял сами эти явления из частичных идей в целые объекты, и тем самым существенно расширяет наше знание. Но это еще не конец.
Из знания, что все тела, без исключения, действуют непрерывно (иначе они вообще не могли бы быть объектами опыта), он получает другое, что они действуют во всех направлениях, что поэтому нет отдельных причинных рядов, идущих бок о бок, но что каждое тело действует, прямо и косвенно, на все другие и в то же время испытывает влияние всех других на себя. на себя. Благодаря этой новой связи (сообществу) разум обретает знание о целостной природе.
Кант рассматривает сообщество в рамках третьей аналогии опыта и не имеет в виду ничего другого, кроме динамической связи объектов. Шопенгауэр, однако, не хотел принимать взаимодействие в этом смысле и открыл против него полемику, которая напоминает борьбу Дон Кихота с ветряными мельницами и является основательно мелочной. Взаимодействие не является априорным понятием; не может быть достаточным и доказательство Канта; но вопрос, о котором идет речь, имеет свою полную силу. Шопенгауэр придерживался слова взаимодействие, которое должно говорить о том, что два состояния двух тел одновременно являются причиной и следствием друг друга. Но Кант не утверждает этого ни одним слогом.
Он только говорит:
Каждая субстанция должна содержать причинность определенных детерминаций в другом и в то же время следствия причинности другого в себе.
(Kk. 213.)
Как два кольца, каждое из которых давит и сжимается, причем давление одного не является причиной давления другого и наоборот.
Теперь мы сталкиваемся с самым важным вопросом эпистемологии. Он таков: является ли объект моего восприятия вещью-в-себе, введенной в формы субъекта, или объект не дает мне никаких оснований предполагать вещь-в-себе, лежащую в его основе?
Вопрос решается предварительным вопросом: является ли причина изменения в моих органах чувств независимой от субъекта, или же сама причина имеет субъективное происхождение?
Кант сделал причинность чистой формой априорного мышления, цель которого состоит лишь в том, чтобы поставить явления в необходимую связь друг с другом. Согласно ему, эмпирия восприятия просто дана и не зависит от причинности. Причинность, которая поэтому может быть применена только к видимостям, которая действительна только в сфере видимостей, полностью злоупотребляется.
Я совершенно неправильно использую себя, если с его помощью я преступаю эту область, чтобы с ее помощью постичь нечто, лежащее за миром как концепцией. Ведь все критические исследования Канта имеют четко выраженную цель обозначить границы человеческого знания, за которыми начинается «безбрежный океан».
Чистые понятия понимания никогда не могут быть трансцендентными, а всегда имеют только эмпирическое применение.
Тем не менее, он силой использовал причинность, чтобы иметь возможность овладеть вещью в себе, заключая, в соответствии с этим законом, от видимости к видимости, причине, разумной причине. Он сделал это потому, что не боялся ничего, кроме упрека в том, что его философия – чистый идеализм, который создает видимость всего объективного мира и лишает его всякой реальности. Три примечания к первой книге «Пролегомены» в этом отношении достойны прочтения. Я не могу осудить эту большую непоследовательность. Это было меньшее из двух зол, и Кант с радостью принял его. Однако Кант ничего не выиграл от этого обмана вещи-в-себе; ведь, как я доказал выше, вещь-в-себе без протяжения и без движения, короче говоря, математическая точка, – это ничто для человеческого мышления.
Предположим теперь, что Кант нашел вещь-в-себе посредством законной процедуры, и что мы знаем только то, что она есть, а не то, как она есть, тогда объект был бы ничем иным, как вещью-в-себе, как она появляется в соответствии с формами нашего познания. Или, как говорит Кант:
В самом деле, если мы рассматриваем объекты чувств как простые видимости, мы в то же время признаем, что они основаны на вещи самой по себе, хотя мы не распознаем эту вещь саму по
себе, а только ее видимость, то есть то, как на наши органы чувств воздействует это неизвестное нечто. (Пролегомены 234.)
Это верное основание трансцендентального или критического идеализма; но Кант получил его обманным путем.
Мнимая непоследовательность Канта обнаружилась очень рано (Г. Э. Шульце).
Шопенгауэр обсуждает эту тему несколько раз, наиболее подробно в «Parerga und Paralipomena»
I. 97—102. Он упрекает Канта в том, что тот не имеет, как того требует истина,
Просто и непосредственно объект как обусловленный субъектом и наоборот; но только способ появления объекта как обусловленный формами познания субъекта, которые поэтому также приходят в сознание априори.
(Мир как воля и представление. I. 596.)
и заявляет, что никогда нельзя выйти за пределы воображения посредством воображения.
Как же тогда объяснить, что он решительно встал на позицию идеализма Фихте, но при этом не может найти достаточно слов, чтобы осудить его? Он открыл вещь-в-себе другим способом, как волю, и поэтому ему не нужно было бояться упреков в том, что он эмпирический идеалист.
Неужели невозможно прийти к вещи-в-себе с помощью воображения? Я говорю: конечно, это возможно, и именно с помощью шопенгауэровского закона причинности. Кантовская причинность никогда не сможет привести нас к ней, но этот закон может.
Понимание вступает в активность, как только в каком-либо органе чувств происходит изменение; ведь его единственная функция – переход от изменения к его причине. Может ли эта причина, как и изменение, лежать в субъекте? Нет! Это должно быть вне его. Только чудо могло бы быть в субъекте; ведь, несомненно, существует потребность, например, видеть объект. Я могу тысячу раз хотеть увидеть другой объект, кроме этого конкретного, но мне это никогда не удастся. Причина, таким образом, полностью независима от субъекта. Если, однако, она все же должна лежать в субъекте, то ничего не остается, как предположить единую разумную причину, которая невидимой рукой производит изменения в моих органах чувств, т.е. мы имеем идеализм Беркли – могилу всей философии. Тогда мы поступим очень мудро, если как можно скорее откажемся от всех исследований словами Сократа: «Я знаю только одно, а именно, что я ничего не знаю.
Однако мы не будем этого делать, а ограничимся тем, что каждое изменение в органе чувств указывает на действенность (субъективно: причину), лежащую вне меня. Пространство существует не для того, чтобы производить это «вне меня» (мы принадлежим природе, а природа не играет в прятки с самой собой), но, как мы знаем, для того, чтобы установить предел сферы действенности – как мы теперь можем открыто сказать – вещи в себе и определить ее место среди других вещей в себе.
Если бы Шопенгауэр вступил на этот путь, который он так предусмотрительно открыл, его система гения не превратилась бы в разрозненную, склеенную по необходимости, больную неизлечимыми противоречиями систему, которую можно исследовать только иногда с большим неудовольствием, иногда с восхищением. Не входя в нее, он фактически отрицал истину, и отрицал ее с полным сознанием. Конечно, ему не позволили войти в нее, потому что он, как и Кант, считал пространство чистым априорным представлением; но для него было бы более почетно позволить себе увлечься непоследовательностью, как
