Изначальном, после смерти он снова возвращается в Изначальное. Изначальное туманно и рассеянно. До своего рождения человек не обладает способностью к познанию. Как же может [мертвый человек] обладать способностью к познанию?»[90] — спрашивает философ. Он уподобляет смерть человека угасанию огня. Поэтому, в его представлении, «утверждать, что умерший человек обладает сознанием, — все равно что заявлять, будто погасшее пламя продолжает светиться»[91]. Жизнь человека носит естественный характер, как и у других живых организмов, она заканчивается с его смертью. Не существует души как действующей самостоятельной индивидуальности. Души нет до рождения человека, нет ее также и после его смерти.
Концепция Ван Чуна о жизни и смерти была направлена против разделявшейся как конфуцианством, так и даосизмом идеи бессмертия души, якобы обладающей сознанием и способной вредить людям. Нет духов и демонов, утверждал Ван Чун. Почитание и служение духам умерших — бессмысленное занятие, говорил он, подвергая критике прорицателей и гадателей. Философ питал отвращение к тем своим современникам, которые верили в сверхъестественные силы.
Оригинальной, во многом расходившейся с традиционными представлениями, была и общественно-историческая концепция Ван Чуна. Значительным достижением тогдашней китайской социальной мысли следует считать утверждение Ван Чуна о том, что современность не уступает древности. Он пытался решительно разрушить обычную для конфуцианцев практику идеализации прошлого. Философ выражал, в частности, сомнение в том, что достоинства «золотого века» связаны с существовавшими тогда методами управления, на чем настаивали конфуцианцы. Он признавал влияние природных условий на развитие общественных явлений.
Вместе с тем социальная философия Ван Чуна исключала возможность активного вмешательства людей в ход исторических событий: «Подъем и расцвет, упадок и разруха [зависят] от [естественных] причин и обстоятельств времени»[92]. По словам А. А. Петрова, рациональный элемент данной концепции объяснения социальных процессов «заключался в самой попытке найти некую объективную силу общественного развития, независимую от человека»[93].
Однако «природные причины и обстоятельства времени» оказывались у Ван Чуна не исторической необходимостью, а заранее предопределенной судьбой, которая действует вне зависимости от методов правления и нравственных качеств правителя. «Ни выдающиеся способности, ни безупречное поведение не в состоянии безусловно обеспечить знатное и высокопоставленное положение. А ничтожные способности и порочное поведение не обязательно обрекают [человека] на презренное и подлое состояние»[94]. Социальная биография человека предопределена заранее; пути удачи или неудачи, подчеркивает Ван Чун, неисповедимы только для самого человека, который оценивает свою жизнь под углом зрения счастливой удачи или несчастливой случайности. Между тем во всех случаях действует фатальная предопределенность. Для Ван Чуна не является исключением в этом отношении и участь мифических персонажей китайской истории: «Яо был просто дерьмом, Шунь — подлецом, У-ван — кровожадным злодеем, Тай-гун — лютым палачом. Все они были равно порочны и одинаково мерзки. Однако, когда они брались за [государственные] дела, то все приводили в порядок»[95]. Следовательно, даже успехи выдающихся, легендарных личностей имеют предустановленный характер, а не зависят от каких-то их особых нравственных качеств, как это описывали все конфуцианские книги.
Ограниченность взглядов Ван Чуна проявлялась в том, что фатальную предопределенность социальных явлений и исторических событий он связывал с местоположением звезд на небе[96]. Говоря о личной судьбе человека, он различал три ее вида: «естественную», «зависящую от обстоятельств» и «неблагоприятную». И здесь мы видим точки соприкосновения между суждениями материалиста Ван Чуна и идеалиста Дун Чжуншу, ибо последний также признавал существование трех видов судьбы (хотя и называл их несколько иначе).
Во времена Ван Чуна господствовала натурфилософская этика-мораль рассматривалась лишь как частный случай общего мирового закона. Моральные принципы имели под собой космологическое обоснование — они выводились либо из предустановлений Неба, либо из взаимодействия природных космических сил. Спор шел, во-первых, о сущности «природы человека» и, во-вторых, о возможности реализации заложенных в ней нравственных качеств.
Предшественники Ван Чуна ставили социальный статус человека, его успехи в жизни в прямую зависимость от врожденных свойств натуры. Однако исторические примеры свидетельствовали, что многие добродетельные люди испытывали безмерные страдания и рано оканчивали свой жизненный путь, в то время как злодеи и разбойники благоденствовали. Подобные случаи рождали в умах ханьских философов сомнения в идее, утверждающей существование небесного воздаяния, которую особенно развивал Дун Чжуншу. Однако в поисках ответа на мучившие их сомнения они обращались все к тем же внесоциальным, внеличностным критериям оценки поведения людей. Только Ван Чун попытался связать принципы нравственности с условиями повседневного бытия человека. «Недостойные поступки и благопристойное поведение, — писал он, — зависят не от природных наклонностей человека, а от урожайного или неурожайного года (курсив наш. — В. Б.)»[97]. Ван Чун подчеркивал также, что и «добро» и «зло» — приобретенные качества, зависящие от среды, окружающей человека, и его воспитания. Однако эти положения не получили в его учении дальнейшего развития.
Значительный интерес представляла разработка Ван Чуном теоретико-познавательных проблем. Он критически относился ко всякого рода сверхъестественным историям, поскольку их невозможно подтвердить фактами реальной жизни. Доверия заслуживают только те описания, которые можно проверить: «Не видя и не слыша, нельзя составить представления [об окружающем]»[98]. Он постоянно подчеркивал необходимость непосредственного знания, личного «общения» с предметом познания. Единственный путь к познанию окружающей действительности, по мысли Ван Чуна, заключался в одновременном использовании органов чувств и разума.
Ван Чун отрицал наличие какого-либо особого «врожденного знания», позволяющего всегда делать правильные выводы. Способность хорошо ориентироваться в каких-либо проблемах объясняется либо ранним развитием интеллекта, либо особой сноровкой, но никак не наитием свыше, как часто думают: «Суждение на основе сноровки и навыков весьма походит на предсказания и предвидения. Простой народ не понимает этого и называет [таких людей] святыми и совершенномудрыми»[99]. Различие между совершенномудрыми (мудрецами) и обычными людьми заключается в том, что первые стремятся к познанию и используют для этого органы чувств и разум, в то время как последние не делают этого. «Особый дар» предсказания будущих событий, по мнению Ван Чуна, не требует от человека исключительной проницательности. Для этого необходимы три условия: «обращать внимание на предвещающие признаки, принимать в расчет возможные последствия и делать выводы на основании сравнения сходных обстоятельств»[100]. Ван Чун давал материалистическое объяснение такого, например, феномена, как предчувствование бури и дождя птицами и насекомыми, утверждая, что оно связано с воздействием на них мельчайших частиц ветра и дождя.
В основе научной методологии Ван Чуна лежало постоянное требование доказательств. Он отвергал готовые истины, в том числе и освященные учением совершенномудрых. Поиск правильного представления о предметах и явлениях означал для него детальное рассмотрение различных
