Читаем без скачивания Забытый фашизм: Ионеско, Элиаде, Чоран - Александра Ленель-Лавастин

Возвращение евреев, наконец, производится способом, поразительную аналогию которого можно обнаружить у Чорана. Это неправильная идентификация. Элиаде словно недостаточно того, что он лишает евреев статуса жертв, выставляя их соучастниками их избиения. Он переходит в своем отклонении в следующую стадию, рядится в одежды жертвы. «Мы сейчас — как прежде евреи... Мы все еще раздавлены», — не колеблясь, утверждает он в отношении румын во время Второй мировой войны[908]. Если знать о его убеждениях той эпохи, подобные высказывания представляются почти неприличными. Такой способ узурпации, который заходит дальше простого отрицания, встречается еще два раза в «Испытании лабиринтом» применительно к эмиграции. «Я ощущал себя в эмиграции совершенно так же, как александрийский еврей чувствовал себя в диаспоре», — утверждает он без зазрения совести. И еще через несколько страниц: «Правда, это был разрыв с родной землей, но такой разрыв уже имел место в прошлом румын; существовал он и в истории еврейского народа»[909].

Присвоение чужой идентичности, которым Элиаде занимался в 1978 г., способствовало, скорее всего, достижению тактической цели: ликвидировать подозрения относительно его прошлого антисемитизма. Логика Чорана при решении той же задачи выглядит менее последовательной и обусловлена, по-видимому, более сложными побудительными причинами. Чоран французского периода в своих «Тетрадях» и художественных произведениях прибегает к идентификации с участью евреев (в его глазах — воплощением «несчастья») бессчетное число раз. Эта идентификация формулируется то выспренно («Как я понимаю евреев! Вечно жить вне государства! Их драма — это и моя драма тоже!»)[910], то в проекционном виде, как мечта, как желание (как, например, когда он пишет 12 июня 1970 г.: «Чтобы полностью реализоваться, мне не хватало одного существенного условия: быть евреем»)[911]. Эта параллель проводится постоянно, можно сказать, приобретает характер навязчивой идеи, до такой степени, что Чоран в конце концов определит себя в «Тетрадях» как «еврея с метафизической точки зрения» и будет неоднократно настаивать на своем сродстве с «еврейским духом». Пункты этого родства он перечисляет в конце 1967 г. в следующем порядке: «Склонность к насмешке, определенная склонность к саморазрушению; нездоровые навязчивые идеи; агрессивность; меланхолия, с большей или меньшей примесью сарказма, в зависимости от времени суток; склонность к пророчествованию; ощущение, что я — жертва, всегда, даже в минуты счастья»[912].

Неправильность присвоения этих идентификационных черт вызывает определенную неловкость, особенно учитывая политический антисемитизм Чорана в 30-е годы. Его попытки, в самом деле, представляются де-факто неотделимыми от стремления исправить ошибку путем обезличивания (стирания) ее объекта. Потому что, выступив однажды апологетом вождя Железной гвардии в тот самый момент, когда его отряды убивали, Чоран не в состоянии сказать (или позволить себе сказать) — даже 30 лет спустя — «Еврей — это я». Чтобы такие слова приобрели законную силу, он должен был бы освободиться от своей ошибки путем публичного покаяния. В то же время мы ощущаем, насколько, в отличие от Элиаде, метод Чорана двусмыслен: ведь он в той же мере (хочется добавить — противоречиво) неотделим от жажды искупления и от смутного чувства вины, этого «давящего чувства», с которым, судя по записям Чорана, он порой просыпается по утрам, «словно ощущая на себе тяжесть тысячи преступлений»...[913] Он со всей определенностью выражает эти чувства в письме от 25 декабря 1988 г. к итальянцу румынского происхождения М. Минчу, которого просит отказаться от проекта публикации «Преображения Румынии»: «Я полностью отрекаюсь от очень большой части /книги/, которая отражает мои тогдашние предрассудки, и считаю недопустимыми некоторые замечания касательно евреев». В 1978 г., в ходе дискуссии со своей бывшей соотечественницей Сандой Столоян по поводу публикации признаний коменданта Освенцима Рудольфа Гесса, Чоран заметил: «То, что совершила Германия, равносильно проклятию человека».

Нет причин подвергать сомнению искренность этих слов; вместе с тем необходимо подчеркнуть, что отождествление своей участи с участью евреев у Чорана также является результатом неизменного двусмысленного отношения к евреям и иудаизму. Оно возникло давно, вне сомнения, в те же времена, когда и его непосредственно антисемитские писания 30-х годов. Эта загадочная двусмысленность отчасти кроется в синдроме ненависти к себе — чувства, первоначально сложившегося в отношении евреев[914]. Юный, а потом и не очень юный Чоран — хрестоматийный пример восточноевропейского варианта данного чувства. Его подражательный и одновременно нацеленный на конкурентную борьбу характер полностью проявляется в такой, например, фразе: «Быть румыном — драма, не имеющая особого смысла; а вот быть евреем — это, наоборот, драма, исполненная слишком глубокого смысла»[915]. В самом деле, румынский мыслитель всегда мечтал о другом происхождении, о других предках; одним из лейтмотивов его творчества был вечный позор принадлежности к позорному народу, к «сообществу побежденных». В «Народе одиноких», вышедшем в свет в 1956 г., через десять лет после «Еврейского вопроса» Сартра, Чоран представляет эту изначальную двусмысленность в качестве важнейшей причины своего антисемитизма 30-х годов: «Всегда ли я был справедлив к ним [к евреям]? Отнюдь нет [...] я не мог им простить, что в ходе времен на их долю выпало играть первостепенную роль, и принялся их ненавидеть со всем бешенством любви-ненависти. Блеск их вездесущего присутствия заставлял меня еще сильнее ощущать безвестность мой родной страны, которой, я знал, выпало на долю быть задушенной, хуже того, уничтоженной»[916]. И через несколько страниц читаем: «Преследования порождены ненавистью, а не презрением; ненависть же равносильна упреку, который не осмеливаются адресовать себе самому, к нетерпимости к нашему идеалу, воплощенному в другом»[917]. Это настроение явно преследует Чорана, который возвращается к нему, в частности, в рассказе о чувствах Жозефа де Местра к Наполеону; при этом Чоран замечает, что существует более сложное, более смутное чувство, чем любовь-ненависть: это «восхищение-ненависть»[918].

В таком восхищении-ненависти, несомненно, кроется одна из психологических причин отношения эссеиста к евреям; однако данное объяснение все же остается недостаточным, не говоря уже о его весьма неприятном характере, если рассматривать его в контексте самооправдательных речей, произносимых самим заинтересованным лицом[919]. В целом, подвергавшимся преследованиям в 1937—1941 годах евреям было безразлично, избивают ли их из чистого презрения или в результате болезненного состояния «сверх-я», где их образ запечатлелся в качестве идеала конкурирующего «я». Кроме того, данное объяснение не содержит никакой информации ни относительно идеологии, служащей источником подобного очарования-отвращения, ни об интеллектуальном среде, в которой Чоран постоянно воссоздает образ еврея как анти-типа не только для румын, но и вообще рода человеческого. Между тем именно здесь и кроется основная проблема, и ее разрешение позволяет ответить на единственно важный вопрос: в какой степени Чоран французского периода смог реально перебороть сильнейшие антиеврейские стереотипы 30-х годов? Ответ на него на самом деле гораздо важнее, чем выяснение, был ли он антисемитом прежде, и если да, то остался ли им и впоследствии. Данная тема представляется нам значительно более узкой. Здесь явно присутствует момент, которого невозможно избежать: юдофобский конгломерат, сложившийся в довоенные годы и не лишенный внутренней взаимосвязи, во французский период почти не претерпел изменений по сравнению с румынским периодом; практически, он остался в целости и неприкосновенности. Используя выражение, которое однажды употребил Ницше, говоря о союзе с Вагнером, молодой Чоран «пожил в зараженной зоне». Удалось ли ему оттуда выбраться? Во французских послевоенных изданиях главы IV «Преображения Румынии» оказалось мало мест, переработанных автором. Юдофобские клише, кажется, до такой степени въелись в его сознание (économie psychique) и в его видение мира, что и после 1945 г. его ни разу не посещает простая мысль, что еврей может быть просто человеком, индивидуумом, а не воплощением некоего «духа». Это любопытное обстоятельство просматривается уже в цитированных выше небольших отрывках, где «еврейский дух» характеризовался нездоровыми мыслями, меланхолией, ощущением себя как жертвы. В целом подобные клише, столь же немотивированные, сколь опасные, встречаются в «Тетрадях» на каждом шагу, где к теме «евреев» — он пишет в единственном числе, «еврей» — он возвращается поразительно часто. Так, мы узнаем об их существенной роли в появлении коммунизма, к которому они примкнули «с почти религиозным пылом» (с. 412)[920], что они — не народ, а судьба (с. 361) и выступают преимущественным воплощением проклятия (с. 369); мы узнаем также, что румынский еврей всегда настроен антирумынски, точно так же, как американский еврей — антиамерикански (с. 389). Все же иногда в этот странный, фантасмагорический мир прорывается реальность. Например, когда Чоран констатирует — в 1965 г! — что евреи больше не являются «людьми без отечества», heimatlos (космополитами?), поскольку все они имеют паспорт — свидетельство того или иного гражданства. Это «поворот в их истории», замечает автор, словно выбравшись из машины времени, в которую он поместился в XIX в. и которая резко остановилась в конце века XX. Однако он быстро возвращается на прежние позиции, убеждая себя: «что же касается метафизического статуса, то здесь никаких изменений не произошло» (с. 287).