Такая же ненависть к Истории обнаруживается у друга Элиаде Чорана — различия очень невелики. У Чорана мы видим прежде всего весьма уместное усиление этого мотива в 80-е годы; он ловко прилаживает его к фольклору «малых стран Восточной Европы»; крайне модная по тем временам тема в среде французских интеллектуалов, зачитывавшихся Миланом Кундерой. В пробитую Кундерой брешь ворвался румынский эссеист. Когда в 1982 г. Чорану был задан вопрос, почему он испытывает аллергию к Истории, он разразился следующим объяснением — настоящим отрывком из антологии: «Это характерно не только для меня. Мысль Элиаде также протестует против истории. По сути, все, кто происходит из Восточной Европы, протестуют против нее. Я объясню причины данного явления. Дело в том, что все уроженцы Восточной Европы, вне зависимости от идеологической ориентации, питают предубеждение против истории. Почему? Да потому, что они — ее жертвы. Все эти восточноевропейские страны, не имеющие своей судьбы, это страны захваченные и покоренные; для них история неизбежно носит демонический характер»[885]. Многочисленные интеллектуалы во Франции и в других странах склонны усматривать в этом самовыражении проявление сердечного пыла, считать его имманентной особенностью националистских мифологий данного региона; из него прямо следует, что жители Центральной Европы — несчастные аутсайдеры Истории, которые испытывают на себе ее последствия и никогда не являются ее активными действующими лицами. Подчеркнем, что подобный подход яростно оспаривали в то время многие диссиденты в Польше, Чехословакии, Венгрии — от Адама Михника до Вацлава Гавела; все они стремились разоблачить его суть: он порождает опасную тенденцию к уклонению от исторической ответственности, которую систематически перекладывает на других.
Впрочем, у Чорана данная тема возникает гораздо раньше, и он часто к ней возвращается: историческое становление дурно, поскольку ведет к отходу от первородной невинности. В этом и заключается весь смысл его выбора в зрелые годы в пользу реакционной мысли, столь позорной в 30-е годы. Правда, как и у Элиаде, у автора «Дурного демиурга» просматривается робкая возможность выхода: как объясняет Чоран, упав из вечности во время, затем лишенный и самого времени, человек все еще может попытаться завоевать другое рождение и построить другую историю, свободную от древнего проклятия. Разница между ними состоит, таким образом, в деталях: Элиаде находит облегчение в том, что перекладывает весь вес Зла и ошибок на ту чашу весов, которая принадлежит Истории, ее безличным и внечеловеческим силам. А Чоран, основываясь на пессимистической антропологии, близкой к идеям гностиков Античности или, если говорить о современности, какого-нибудь Жозефа де Местра, помешает Зло в самом человеке, существе порочном по своей сути.
Эта деталь порождает другую, связанную с идеей первородного греха: соответствующая тема буквально преследует Чорана, пронизывая все написанное им во Франции; поразительно, но Элиаде ее совершенно не затрагивает. Он заносит в «Дневник» 30 апреля 1963 г. свой ответ студенту, осведомившемуся о его мнении относительно первородного греха: «Эта проблема принадлежит к числу тех, которые меня не интересуют (курсив Элиаде. — Авт.)». Слушатели были изумлены; удивился и его коллега, Н. О. Браун. Последний сказал ему, что равнодушие к такой основополагающей проблеме мог бы объяснить психоанализ[886]. Приведенную запись Элиаде сделал в тот же вечер, в поезде, что означает, что инцидент его в какой-то мере взволновал. Но предложение обратиться к психоанализу он проигнорировал. Однако у Чорана вездесущность названной центральной проблемы остается двусмысленной. Если он, кажется, и показывает, что ошибка 30-х годов терзает его больше, чем Элиаде[887], ее транспонирование в метафизику он оформляет двусмысленно: переводя грех в разряд «первородного», Чоран тем самым обозначает, что это и есть его грех. Подобная позиция фаталистического уклонения позволяет ему выйти из воды почти сухим. Концепция не только помещает грех не в процесс времени, а в его начало; она еще и обеспечивает растворение личного греха в общем грехе человечества. Эта позиция характерна для Чорана: всякий раз когда он, кажется, близок к какому-то слабому признаку угрызений совести, немедленно формулируется концепция греха, которая тут же отрывается от какого-либо конкретного контекста и от всякого раскаяния в конкретных ошибках.
Остался ли Ионеско в стороне от этих вечных метаний между личной историей и просто Историей? Не совсем. В его глазах История — важнейший театр коллективных страстей, которые он ненавидит, место, где люди, объединенные в коллектив, утрачивают свою индивидуальность. Для автора «Нет», рассматривающего проблему исходя из своего опыта, История, как правило, оборачивается плохо и приводит к созданию мира, населенного бешеными баранами. «История — не истина, она главным образом „ошибка“». По этой самой причине, объясняет Ионеско в 1970 г., когда он был принят в члены Французской академии, Историю требуется непрерывно корректировать, а после революций необходимы реставрации[888]. Данный принцип он применяет буквально, всегда выбирая путь против течения: он примыкает к левым в 30-е годы, когда большинство интеллектуалов — попутчики правых; в 60-80-е, когда это большинство переходит налево, Ионеско становится правым. Может быть, во всем этом стоит усматривать попытку выкупить задним числом двурушничество вишистского периода и, разумеется, избежать повторения оппортунизма его отца, который, постоянно идя в одном направлении с Историей, последовательно становился демократом, франкмасоном, членом Железной гвардии, националистом, сталинистом. Отец считал ошибкой примкнуть к оппозиции; сын — не примыкать к ней.
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ ЕВРЕЕВ
А как же евреи? После войны Элиаде прекрасно мог бы оставить эту тему своим коллегам — более компетентным в данной сфере ученым — гебраистам, Ионеско — второй раз отказаться от нее, а Чоран — не проводить остаток дней своих, переписывая «Преображение Румынии». Однако ничего этого не произошло: еврейская тема будет и далее занимать центральное место в интеллектуальном мире всех троих писателей, превратится для них буквально в наваждение. И здесь мы сталкиваемся с тремя различными вариантами. Если применительно к Ионеско можно говорить о подлинной любви к еврейству (филосемитизме), то у Чорана совершается переход от видения мира, где еврей выступал главным врагом, к более сложной и двусмысленной позиции антииудаизма. Речь идет о такой позиции, которая, видимо, не переплетаясь (не переплетаясь более) с антисемитизмом в расовом смысле, все же основывается на выработке множества антисемитских стереотипов. Собственно, изображение сущности еврея сохраняется в неизменном виде, но меняется вытекающее из этого изображения отношение: от систематического предупреждения об «угрозе» в 1936—1941 годах к безграничному восхищению впоследствии. Но ведь еще Фрейд установил, что любовь не является только противоположной стороной ненависти, ее оборотным ликом. Наконец, еще одну модель находим у Элиаде, который предоставляет возможность проанализировать ловкую тактику перекраски антисемитизма, который отныне общество отвергает, в более приемлемый антииудаизм. И этот антииудаизм, по существу, неотрывен от его критических рассуждений об Истории, о современном мире, основными творцами которого, по его мнению, как раз и являются евреи.
Элиаде: от антисемитизма к антииудаизмуУченый и в самом деле не ограничивается тем, что перекладывает на Историю весь груз своей ошибки; в его мозгу функционирует тот же поворотный механизм, действие которого мы можем наблюдать у множества европейских интеллектуалов с замаранным прошлым, от Селина до Карла Шмитта. Бывший дипломат на службе у маршала Антонеску предпримет множество неочевидных, но все же довольно легко выявляемых телодвижений, чтобы выглядеть жертвой победителей (евреев). Камю отметит в 1951 г.: «Вследствие странной перемены, произошедшей в наше время, невинность принуждена давать объяснения»[889]. Тот, кто в 1935 г. выступал за принятие дискриминационного законодательства в отношении евреев, также предлагает собственную схему объяснений. Она, однако, в достаточной степени отъединена от самого события (геноцида), чтобы не рассматриваться окружающими как слишком грубая попытка поменять местами жертву и палача.
Метод, примененный Элиаде, состоит, таким образом, в приписывании реализации решающего и катастрофического действа, каковым он считает создание Истории, тем, кого с 1949 г. он предпочитает именовать не евреями, а иудеями. К данному моменту он постоянно возвращается во всех своих книгах, до самой смерти. Что же делает на самом деле ученый, в творчестве которого неизменно проглядывает идеология 30-х годов, с той только разницей, что прежние идеи отныне выражаются в более нейтральной форме, более академично, вплоть до того, что становятся почти неузнаваемыми? Он помещает евреев ipso facto в положение сообщников Зла, возможно, тех, кто способствует ускорению его проникновения и не-бытия. «Иудеи были первыми, кто открыл значение истории как явления Бога», — писал он[890]. Та же идея выражена в «Священном и мирском»: по сравнению с циклической концепцией времени, сложившейся в Индии или Греции, «предложенный иудаизмом подход представляет собой новацию фундаментального характера. В иудаизме Время имеет начало и будет иметь конец»[891].
