В полном соответствии с историческим опытом – и древним, и новейшим – двумя полюсами континуума, в пределах которого могут находиться разные варианты интеграционных моделей, служат, с одной стороны, модель «плавильного котла», успешно работавшего долгое время в США, а с другой – модель мультикультурализма, получившая распространение сравнительно недавно – с конца 1960‑х – начала 1970‑х годов, сперва как ответ на напряжения в отношениях франкофонной и англоговорящей общин в Канаде. В 1971–1972 гг. мультикультурализм был провозглашен принципом государственной политики этой страны, что получило закрепление в 1988 г. в специальном Законе о мультикультурализме.
Модель «плавильного котла» трактуется обычно как ассимиляционная, требующая от мигрантов полного растворения в социуме и культуре принимающего общества; мультикультурализм, напротив, подчеркивает ценность культурного разнообразия. Однако ни одна из этих моделей никогда не реализовывалась в чистом виде. Скажем, американский «плавильный котел» не предполагал религиозного единообразия, а канадский мультикультурализм, как говорится в канадском учебном пособии для сотрудников правоохранительных органов: «…не является и основанием для всеобъемлющей толерантности… Этнические различия принимаются до той степени, пока индивиды (не группы) могут идентифицировать себя с культурной традицией их выбора, но только в том случае, если эта идентификация не нарушает прав человека, права других или законы страны»[294].
Таким образом, вопрос выбора интеграционной модели – это вопрос нахождения правильного баланса между интересами социального целого и интересами каждого человека – как местного, так и пришлого – в конкретных условиях места и времени. Такой баланс может быть найден в пределах континуума между «абсолютным» «плавильным котлом» и столь же «абсолютным» мультикультурализмом, но, скорее всего, достаточно далеко от этих двух крайних точек.
Барьер или шлюз?
Что бы ни понималось под интеграцией мигрантов в принимающее общество, ее цель всегда заключается в том, чтобы нейтрализовать напряжение, вытекающее из соприкосновения местного населения с другими людьми, носителями других систем ценностей. В случае классических диаспор это достигалось благодаря разграничению местного и пришлого сообществ на групповом уровне, просто за счет минимизации контактов между сообществами, их взаимной изоляции. Предельный случай – средневековые гетто. Однако современная жизнь не оставляет места для такой изоляции. Общество атомизируется, люди перемешиваются, автономизируются от группы, каждый сам становится носителем своей системы ценностей, и теперь людям – и местным жителям, и мигрантам – приходится налаживать взаимодействие между собой на индивидуальном уровне. А это предполагает частичный, а то и полный отказ от своей ценностной инаковости во имя достижения мирного общежития, при котором люди перестают быть взаимно другими.
В российском антимиграционном дискурсе настойчиво проводится мысль, что иммигранты, особенно некоторые, – другие навсегда, «проникнуть в их коллективное сознание нереально – мигрантские группы абсолютно закрыты»[295], культурные границы, разделяющие местное население и мигрантов, непреодолимы, смена мигрантом и даже его потомками своей культурной идентичности невозможна. При этом в качестве главных меток идентичности обычно рассмат ривается этническая или религиозная принадлежность, и наличие этих меток служит основанием для проявления нетерпимости. Это выражается, например, в достаточно популярном сегодня лозунге «Россия для русских», который широко используется противниками приема Россией большого количества мигрантов.
Но кого считать русским? По какому критерию? Можно ли стать русским или им можно только родиться? Даже царский генерал Куропаткин, активный поборник идеи «Россия для русских», который требовал, чтобы «русское племя в России пользовалось бóльшими правами, чем инородцы и иноземцы»[296], все же утверждал, что «инородцы, которые сознательно выберут своим языком русский язык, своею родиною Россию, – своею службою и деятельностью только усилят русское племя»[297].
Поскольку предпосылка этничности как основы культурной идентификации давно и многократно опровергнута всем опытом – и мировым, и отечественным, например, широчайшим распространением русскоязычия среди всех народов современной России, а ранее – СССР или огромным вкладом в русскую культуру, науку, государственную, политическую, военную деятельность обрусевших украинцев, татар, немцев, евреев, грузин, – этот список можно продолжать бесконечно, и такой же список можно выстроить и в отношении религиозных конфессий, – то сторонникам незыблемой идентичности приходится сдвигаться в сторону биологических меток, проще говоря, в сторону расизма. В. Шнирельман называет это «расиализацией, в основании которой лежит не столько биология, сколько культура… Для такой ситуации вполне уместен термин “культурный расизм”, а создающая для него основы наука уже давно получила название “научного расизма”»[298]. Но едва ли можно сомневаться, что от «культурного» расизма недалеко и до биологического. Сползание же к расизму – хоть культурному, хоть биологическому – делает невозможным формирование единой российской гражданской идентичности и губительно для России как многонационального государства даже независимо от проблемы иммиграции. Но, конечно, оно никак не способствует и ее решению.
Плечом к плечу с теми, кто отрицает саму возможность смены мигрантами их культурной идентичности, становятся те, кто утверждают, что мигранты не хотят этого делать. Постоянно раздаются упреки в том, что мигранты расселяются анклавами, «возникают национальные общины мигрантов, которые не ассимилируются»[299], не хотят учить русский язык, намеренно игнорируют принятые в России нормы поведения и т. п. «Вопреки догмам либералов об ассимиляции мигрантов, они не только не хотят ассимилироваться, но намерены установить в чужих странах, особенно Запада и России, свои порядки»[300].
Надо сказать, что доказательная база этого тезиса очень слабая, и не очень ясно, к кому он относится. Если речь идет о гастарбайтерах, заведомо приехавших на заработки на короткое время, то от них смена культурной идентичности, вероятно, и не требуется. Она важна – и для самих мигрантов, и для принимающей страны – только в том случае, если они намерены связать с ней свою судьбу навсегда или, по крайней мере, надолго. Но тогда в чем может быть смысл их нежелания интегрироваться? Сделав первый шаг в направлении миграции, человек неизбежно становится на путь смены своей культурной идентичности. Этого требует укоренение мигранта в новую для него социальную среду не только когда он едет в другую страну, но даже когда просто переезжает из деревни в город собственной страны. Поскольку решения о таких переездах принимаются в основном добровольно, мигранты внутренне готовы к переменам, хотя могут и не осознавать их сложности, глубины и т. п. Этот тезис можно сформулировать и иначе: мигрируют только те, кто внутренне готов вживаться в новую среду. Этим, кстати, определяется хорошо известный селективный характер миграции: в ней участвуют наиболее энергичные, предприимчивые и готовые к переменам жители мест выхода.
Судить о готовности долговременных мигрантов интегрироваться в российский социум позволяют исследования поведения и намерений детей мигрантов, обучающихся в российских школах. В ответах детей на вопросы исследователей отражается, по-видимому, и позиция их родителей, и в какой-то мере намечающаяся их собственная стратегия, что тоже очень важно.
Насколько можно судить по этим исследованиям, если в поведении детей мигрантов и встречаются элементы изоляционизма, то не по их вине. «В литературе, затрагивающей проблему изоляции и обособления мигрантов, часто путаются причины и следствия такого рода явлений. Социальная изоляция мигрантов в детских и подростковых коллективах чаще всего вызывается антимигрантскими настроениями в обществе… Возникает своего рода порочный круг, когда негативные установки по отношению к “чужим” в школе ведут к замыканию детей мигрантов в себе и своей группе, что лишь усугубляет интолерантность со стороны соучеников, а иногда и учителей»[301].
При этом никаких признаков отторжения школы как основного института социализации в этом возрасте у детей мигрантов не наблюдается. Напротив, по данным исследования в Санкт-Петербурге, «антишкольная культура (неприятие учителей, стремление прогуливать, невыполнение домашних заданий) у детей мигрантов ниже, чем у их одноклассников, а увлеченность учебой выше»[302]. Отмечается «высокая мотивационная заинтересованность в изучении русского языка. Более 80 % детей, в семьях которых русский не является основным языком общения, подчеркивали важность его изучения»[303]. Эти и другие данные противоречат постоянно повторяющемуся утверждению о противодействии мигрантов интеграционным процессам, равно, впрочем, как и элементарная логика поведения людей, заинтересованных в нормальном существовании в среде, в которой они живут.
