ведением [человеческое] естество, истощившее дарованное [ему] ведение, и, укрепив для непреложности, обожило [его] не по природе, а по качеству, полностью запечатлев Своим Духом и смешав, словно воду, с присущим вину качеством для [придания ему] силы».
3Схолия 3: «Добрым вином он называет смысл естества, побуждающий [человека] к обожению, пить которое раньше не позволило Адаму преступление [заповеди]; Христос (αύτδς) как Бог, истощив Себя по человеколюбию [Своему], затем через Воплощение с помощью благодати сделал [этот смысл] пригодным для питья так, как ведает Он один. Ибо Он есть и Промысл, как связь всех [сущих], и Слово Промысла, как путь исцеления тех, о которых Он промышляет, и Промыслитель, как удерживающий всех в смыслах собственного бытия».
4 Символика чисел вообще играла значительную роль в миросозерцании преп. Максима и с трудом поддается адекватной расшифровке. Возможно, мы имеем здесь дело с пифагорейской традицией, усвоенной и трансформированной святоотеческой мыслью. Но в древнем пифагорействе самым совершенным числом была четверица, которая «есть источник всякой телесности, ее образующее число. Она же есть число истинной правды и всестороннего равенства; она измеряет пространство и части света. Вся тайна числа заключена в ней, и Пифагор, по преданию, называл себя провозвестником, “иерофантом четверицы”, которой клялись и позднейшие пифагорейцы как величайшей святыней». Что касается шестерицы, то в пифагорействе она, в отличие от пятерицы, соединяющей противоположности четного и нечетного лишь внешним образом, примиряет вражду этих противоположностей. Поэтому «сила пятерицы определяет собою внешние материальные свойства физического тела; шестерица – его внутреннее существо, его жизнь; она есть одушевляющая сила тел, число роста и размножения тварей» (Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1910. С. 186–187). Фразу преп. Максима о шестерице (έστί τελειότατος καί έκ των ίδιων συνίστάμενος μερών), вероятно, следует понимать в том смысле, что 1+2+3=6 и 1x2x3=6.
5 В данном случае преп. Максим использует известные понятия перипатетической философии: форма и материя (έξ υλης καί είδους), субстанция и акциденция (έξ ουσίας καί συμβεβηκότος); характерно, что первая пара понятий применяется к «телесным природам», а вторая – к «существам (или сущностям) умопостигаемым».
6Схолия 4: «Он говорит, что сила ума по природе [своей] является вмещающей ведение [вещей] телесных и нетелесных, но она по одной только благодати воспринимает отражения (έμφάσείς) Святой Троицы, потому что [здесь] она есть только верующая и не дерзает на исследование соответственно сущности».
7Схолия 5: «Потому что общая сила естества разделяется на шесть способов и осуществлений [добродетелей], а всеобщая любовь – на шесть видов добродетелей. Ибо [Господь], телесным или духовным образом смягчая голод, жажду, наготу, обитание на чужбине, немощь и заточение тех, кто был застигнут ими, преисполнил [их] любовью к Богу и к ближнему, состоящей из шести добродетелей как созданной одним только Богом, сохранив [тем самым высокое] устремление души».
8 Преп. Максим использует термины μύστης («посвященный в таинства») и μυσταγωγός («вводящий в таинства»), восходящие еще к античной древности. Усвоенные христианским богословием, они приобрели ряд новых смысловых оттенков. Что касается первого понятия, то оно, помимо своего прямого значения («посвященный»), прилагалось еще к человеку, которому открыта духовная истина, и вообще к человеку как существу духовному; к Адаму до его грехопадения и т. д. У Климента Александрийского, Дидима Слепца, Палладия Елленопольского и Дионисия Ареопагита μύστης обозначает также человека, обладающего полнотой ведения, и прилагается к тем людям, которые толкуют внутренний, духовный смысл Священного Писания; именно данное значение и воспринимает здесь преп. Максим. Понятие же μυσταγωγός в христианской письменности имело значения «духовный учитель» и «толкователь таинства» (см.: Lampe G. W.Н. Op. cit. Р. 891, 893).
9 Перевод вольный; в тексте: ειπερ πάντως τω) της άναγωγης κατά νουνηδεται τρόπω (букв.: если только, конечно, он радуется способу восхождения согласно уму).
10 Греч. γενικοτάτην (букв.: самой родовой); Эриугена переводит: generalissimam. Тема любви – одна из ведущих тем в творчестве преп. Максима и составляет как бы центр его аскетического учения. Помимо «Глав о любви» и «Послания к Иоанну Кубикуларию о любви», данная тема постоянно звучит и в других творениях святого отца (см.: Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charite // La Vie Spirituelle. 1948. Т. 2. Р. 296).
11Схолия 6: «Причиной разума он называет Бога; и человек воспринял силу разума, чтобы взыскивать Его».
12Схолия 7: «Существо любви разделяется на эти [виды], в которых оно и присутствует (εν οις και συνισταται)». Выражение λόγος της άγάπης («смысл», «суть», «идея добродетели») заменяется в схолии на расплывчатое το της άγάπης χρημα («вещь», «предмет», «дело добродетели»; в нашем переводе – «существо»). Эриугена переводит эту схолию так: «Таковы суть виды любви, на которые она разделяется и в которых она состоит (consistit)».
13 Греч. τω της γνώμης μοναδικω. О понятии γνώμη («воля», «произволение») у преп. Максима см. примеч. 5 к Вопросоответу 2 и примеч. 13 к Вопросоответу 21.
Схолия 8: «Он говорит, что тот, кто благодаря волевому усилию по добродетели становится равным со всеми, являет в самом себе нелицеприятного Бога, как творящего единое естество всех в соответствии с одним и тем же логосом, так и учреждающего в качестве закона, [обязательного] для всех, единое движение воли, благодаря которому логосу естества, внешне кажущемуся рассеянным, присуще собираться воедино». В данной схолии подчеркивается единство естества человеческого, которое восходит к Самому Богу – Творцу этого естества. Святые отцы проводили параллель между единосущным единством Лиц Святой Троицы и единством человеческого естества, обновленного Иисусом Христом и осуществляющегося в Церкви. Без такого единства невозможно и обожение (см.: Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества // Отдельный оттиск из «Голоса Церкви». 1912. № 10. С. 1–20).
14 Термин πλάσις («создание») здесь явно употребляется как синоним φύσις («природа»), обозначая тварное человеческое естество. Эриугена переводит: facture.
15 Себялюбие («филаутия» – φιλαυτία) как «архипорок» лежит в основе всех разделений среди людей и их многообразных столкновений (восстаний, войн и пр.). Об этом преп. Максим не раз говорит в своих творениях, и в частности в «Послании к Иоанну Кубикуларию о любви», где пишет: «Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ естества его, расчленив его на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всяческого
