Тем не менее мученическое исповедание даровано всем в последний час, в час смерти: перед лицом ее насилия звучит Символ веры, в смертный час он упраздняет смерть. “Или жизнь, или смерть – все ваше” (1 Кор 3:22). Так, согласно апостолу Павлу, даже сама смерть – дар. Верующий рождается, живет и умирает в чуде, оно – живое пространство его веры.
Бог остается сокрытым, но Он преподносит Своих святых и мучеников “зрелищем для мира, ангелов и людей” (1 Кор 4:9). Чистые сердца видят Бога, и через них Бог дает видеть Себя.
III. Аспекты духовной жизни
Религиозная жизнь множества верующих сводится к “религиозной практике”: присутствию на богослужениях, причастию на Страстной, исполнению “религиозных обязанностей”, – даже к человеколюбивым поступкам в том числе. Это жизнь наполненная, во многих отношениях позитивная, и тем не менее она может не иметь ничего общего с подлинной духовной жизнью. Более того, здравый смысл честного верующего, возведенный в разумную систему, оборачивается грозной броней, через которую не проникает никакое безумие, никакое чудо, ничто из того, что действительно отличало бы его от человека века сего. Возможно ли для него ощутить хотя бы скрытую иронию пари Паскаля вместо исповедания одной лишь спокойной уверенности:…в случае, если?..
С другой стороны, существуют люди, имеющие очень богатую, хотя и не религиозную, внутреннюю жизнь. Мыслители, люди искусства, теософы живут глубокой и насыщенной душевной жизнью, уводящей в сферы до космического мистицизма или спиритуализма без Бога.
Взглянув на эти две формы жизни – “религиозную” и “внутреннюю”, можно констатировать, что первая всегда несет в себе отношение зависимости от трансцендентного и личностного Абсолюта, вторая же автономна и углубляется во внутренние имманентные сокровища души.
Собственно духовная жизнь интегрирует оба эти аспекта и показывает их взаимодополняемость: внутренняя по сути, она одновременно есть жизнь человека лицом к лицу со своим Богом, так, что человек принимает участие в жизни Бога, дух человеческий внемлет Духу Божию.
Рассматриваемая в более широком контексте мировых религий, духовная жизнь представляет христианский синтез антропоцентричного самоуглубления восточных религий без Бога и трансцендентного и теоцентричного персонализма библейских религий – иудаизма и ислама. Соединяя удивительное проникновение индуизма в бездну внутреннего мира человека со священным трепетом иудейского и мусульманского монотеизма перед абсолютной трансцендентностью Творца, христианский синтез одновременно творит совершено новый элемент. Божественное “Я” обратилось к человеческому “ты”, и Его Слово утвердило слушающего. Оно наделило его существованием по Своему образу и продолжает его творить и наполнять в живом общении со своим Словом, ставшим плотью.
Новизна звучания Евангелия потрясает. Бог христиан – очень странный, Он ничем не походит на человеческие представления о Боге, и эта поразительная особенность определяет духовную жизнь: Творец мира, ради его сотворения, становится “Агнцем, закланным до сотворения мира” (Откр 13:8). На Кресте Бог занимает сторону человека в ущерб собственной божественности. Бог отказывается от своего всемогущества в пользу человека, Он умирает, чтобы человек жил. Он выходит из Своего внутрибожественного покоя к другому “ты” и вводит его в Свою тайну, в священный круг троического общения.
Потому человек может сказать вместе с блаженным Августином: “Ты был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих”[49].
Бог пожелал стать Человеком, и именно Воплощение структурирует божественную и человеческую природы во всякой духовной жизни. В этой жизни человек никогда больше не бывает одинок, он делит ее с Богом, и Бог живет ею в человеке и вместе с человеком. Такое участие Бога в человеке – решающее: духовная жизнь приходит не снизу, она не рождается игрой человеческого воображения, не возникает лишь от его желания или крика души. Человек не выдумывает ее себе в утешение – подобная романтическая мифология не выдержала бы испытания временем и смертью. Духовная жизнь приходит свыше, Бог дает ей начало даром Своего Присутствия, человек получает это откровение-событие и отвечает актом своей веры. Он составляет и исповедует Символ веры, обращает его к “Ты” Отца с Его Сыном и Его Духом. Открывается литургический диалог, ведущий к единству.
Духовная жизнь – событие в глубинах духа. Увиденная извне, она неизбежно обречена на непонимание, частое смешение с душевностью, и поэтому психологизм задает свой классический, но бьющий мимо цели вопрос: существует ли соответствие между субъективностью религиозного опыта и объективностью его объекта?
Поставленный таким образом, вопрос предрешает чересчур простой ответ: объект опыта, Бог – не что иное, как аспект, имманентный душе, esse in anima. Человек вступает в диалог с элементами собственной души, мифологизирует и романтизирует.
Ошибка тут во введении спекулятивной дистанции между опытом и его объектом, в то время как религиозный опыт есть одновременно и явление его объекта.
Речь идет не о соответствии между опытом и духовной реальностью, потому что опыт и есть эта реальность: опыт святых и мистиков есть пришествие Духа. Идея Бога не антропоморфна, человек не создает Бога по своему образу, не выдумывает Его, наоборот – идея человека теоморфна, так как Бог создал его по своему образу. Все исходит от Бога, опыт Бога исходит также от Бога, ибо Бог ближе человеку, чем он сам; с того момента, как Он являет Свое Присутствие, человек его видит. Тут ничего нельзя ни доказать, ни опровергнуть, и отрицающий реальность опыта доказывает, самое большее, лишь то, что сам не пережил его. В Личности Христа навсегда сошелся опыт человека о Боге и опыт Бога о человеке. Эта реальность Христа предшествует всякому религиозному опыту, реализует его во Христе – “вы во Мне, и Я в вас” (Ин 15:4) – и углубляет его вплоть до божественной близости.
Можно даже сказать, что брачное обладание Бога человеком достигает своего рода взаимозамены: Дух Святой произносит в нас и с нами, как единое существо: “Авва, Отче!” Распятый Халлай говорит: “Я тот, кого люблю, и тот, кого я люблю, стал мною”[50]. “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал 2:20), – утверждает со своей стороны апостол Павел. Мейстер Экхарт и св. Симеон Новый Богослов сходным образом описывают это брачное и евхаристическое превращение: “Ты сделался единым духом со мною, неслиянно, непреложно”[51].
Бог необъективируем, и, следовательно, открывается только изнутри человека: “Бог тем более невидим, чем более Его опаляющая близость сияет в духе”. Духовная жизнь, как и религиозный опыт, равно необъективируемы. Однако совершенно искусственный психологический вопрос все-таки смущает человека и провоцирует бесплодную борьбу слов, которую ведут, не принимая во внимание простой очевидности; сам вопрос ставится за пределами духа. Бергсоновский интуитивизм, в согласии с Востоком, позволяет утверждать, что всякая мысль, чересчур адекватно вербализованная, теряет что-то от своей глубины. Сюда же относится столь глубокий опыт Л. Лавелля: “Слово отнимает у мысли ее чистоту и тайну”. Напротив, “тишина ничем не отличается от внутреннего слова”[52]. Чем дольше эта мысль-слово созревает в безмолвном углублении, чем более она, становясь невыразимой и несказанной, превращается в очевидность, тем более недоказуема ее неопровержимость. Последняя логика всякого откровения – очевидность. Бог Библии прежде всего самоочевиден.
Другую ошибку представляет синкретизм. Психолог с легкостью переступает конфессиональные границы и предполагает схождение всех мистик в одной точке. Однако евангельская истина, дарованная и пережитая в Евхаристии, ни с чем не сравнима. Она несет во Христе исполнение чаяний не людей и не ангелов, а Трех божественых Лиц, ибо, согласно Николаю Кавасиле, Воплощение есть “излияние Бога вне Себя Самого”.
IV. Опасности невежества и аскетическое искусство
И поныне источник многих органических заболеваний психиатрия видит в психическом расстройстве, в незнании элементарных принципов, управляющих душевным строем. Юнг пришел к выводу, что корень проблем всех его пациентов – в двусмысленности их религиозной позиции [53].
Тягостный дискомфорт современного человека связан с чувством тайной зависимости от тех начал, которые он носит в своей душе и которых не знает, не понимает или боится понять. Этот дикомфорт, вне зависимости от того, осознает ли его сам человек или же нет, делает его психическое равновесие хрупким и нестабильным. Несмотря на то, что стремительное развитие психологии перевернуло знание о человеческой душе, наука отказывается четко определить зыбкую границу между здоровьем и болезнью.
