Нидерле: Niederle. Op. cit. S. 104) выводам, которые могли бы вытекать из распространения, особенно на Балканах, а также на Руси, культа св. Ильи как покровителя погоды и даже «громовника» (у сербов), то есть эквивалента Перуну, ср. С. 381. Доводы против трактовки культа св. Ильи как замещения более раннего культа бога грома были представлены Ф. Хаасом (F. Haase. Volksglaube und Brauchtum. — Breslau, 1939. S. 61–72). По его убеждению, под именем Перуна в русско-греческих договорах скрывался скандинавский Тор (С. 46–55). Автор не оспаривает то, что существовал Перун, верховный бог славян, но не находит в источниках ни одного заслуживающего доверия указания на его функцию, в то же время упоминание в кодексе 15 века, где на вопрос «Сколько существует небес?» следует ответ: «Перун есть многь», слишком позднее, чтобы можно было на его основании судить о сущности этого божества. Иными словами, автор решительно не хочет допустить в пантеон славянское божество, которое могло бы конкурировать с Тором, как бог грома и молнии.
226
В старой литературе эту связь отвергал Крек (Krek. Einleitung. S. 388, ссылка), ср. сомнения по этому поводу: J. de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte 2. (изд. 2) — Berlin, 1957. S. 274–275. Ср. литературу о этимологии Перуна, составленную Фасмером (Vasmer // REWort. 2. S. 345; Фасмер, Трубачев, 3. С. 246). Кажется, что трудно отвергнуть параллельность слов quercus, Fjorgynn, Perkun, но присутствие в группе quercus указывает на то, что вовсе необязательно выводить Перкуна из германского эквивалента. Фасмер решительно отвергает и связь Перуна с греч. κεραυνός, невозможную с фонетической точки зрения. Сомнительной он считает связь Перуна с Перынью. К этой терминологической семье относится также инд. Perjanyah, имя божества, Meillet. La religion. S. 333; но точно так же звучало название грозовой тучи — pardzanja (parjanya-), Иванов, Топоров. Там же. С. 101.
227
Bruckner. Mitologia slowianska. S. 35–49; ср.: Bruckner. Mitologia polska. S. 48; в то же время в более ранней работе (Bruckner. Wierzenia religijne. S. 153) автор вообще опускал славянский этап Перуна. В свете новейших исследований представил культ Перуна Гейштор (A. Gieysztor. Sprawca piorunow w mitilogii slowianskiej. Ars historica. S. 155–161).
228
Ср. В. В. Иванов. К этимологии балтийского и славянского названия грома // Вопросы языкознания. — 1958. — № 3. С. 101–111; S. Urbahczyk. Perun // SSSlow. 4. S. 65; Иванов и Топоров (Иванов, Топоров. Там же. С. 9) связывают Перуна-Перкуна с индоевропейским названием горы, как гот. fairguni — «гора», ст. инд. parvata — «гора», хет. реrunа — «скала». В этом можно увидеть отражение наблюдения, что молнии ударяют в возвышенные места. Вольфрам (Н. Wolfram. Gotische Studien 3. // Mitteilungen des Instituts fur osterreichische Geschichtsforschung 84. — 1976. S. 239–261) приводил связь Перкуна c fairguni (Berg) — отсюда Hercynia silva — однако выводил оба эти названия из индоевропейского *perqu (отсюда латинское quercus), то есть дуба (С. 242). Однако сегодня предлагается и другая этимология, связывающая литовское имя Perkunas с perti — «schlagen», так считал вслед за Э. Френклом Биркан (Birkhan. Germanen und Kelten. S. 325), ср. Wolfram. Op. cit. S. 243. Во всяком случае кажется более правдоподобным, что статические объекты — дуб, скала, гора — были названы по действию активной силы, которой был удар молнии, имеющий характер иерофании, — а не наоборот. Ср. также о связях названия перуна (грома-молнии) с «вещами»: Gieysztor. Sprawca piorunow w mitologii slowianskiej // Ars historica (ks. pam. G. Labudy). — Poznan, 1976. S. 155–161.
229
Гальковский. C. 59 (проповедь Иоанна Златоуста о идолопоклонниках): «…и крещения отвергошася, и приступиша къ идоломъ, и начаша жрети молнии и грому и солнцю и лунe…».
230
Niederle. Op. cit. S. 103.
231
См. выше.
232
ПВЛ. C. 87.
233
В переводе мы даем интерпретацию, основанную на переданном звучании текста, но в то же время мы должны допустить и изъян в формулировке документа, так как из условия вытекает, что и Святослав должен был бы верить в христианского Бога, что наверняка не соответствовало действительности. С целью устранения этой трудности можно допустить, что слово «верим» понималось заявителями дизъюнктивно, то есть часть из них признавала христианского Бога, а часть (в том числе и Святослав) почитала языческих богов. Если отвергнуть и эту интерпретацию, остается только исправить текст, как это делали переводчики: Вагилевич в издании Белёвского, Д. С. Лихачев, а также Селицкий, опускавшие «и» перед «отъ Перуна» и относившие слова «отъ бога» к «отъ Перуна». Иными словами, Русь должна была клясться только своими божками, христианская же Русь была отстранена от клятвы. Это не лучшее решение проблемы. Поэтому мы предпочитаем не исправлять из стилистических соображений правильный текст, тем более что и определение «верим» указывает на христианского Бога. Меригги (Meriggi. Il concetto. S. 149) считает, что слово «бог» в этом договоре относится в равной степени как к Перуну, так и к Волосу, из которых первый был объектом культа варягов, а второй — славян; другие исследователи также допускали, что Перун и Волос имели различные круги почитателей, Аничков. Язычество. С. 311. Однако трансформация св. Власия в бога Волоса не могла произойти без активного участия в ней варяжских купцов, а значит, варягов нельзя исключать из числа истых почитателей Волоса.
234
ПВЛ. С. 73 (955 г.).
235
Так в издании вместо Βλάσιος. — Редакция Азбуки веры.
236
Проблема связи Волоса с культом св. Власия наиболее подробно рассмотрел Мансикка (Mansikka. Op. cit. S. 386–393).
237
Имена тех и других привел Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 113, сноска 4). Последними, кто признавал идентичность Волоса и Велеса, были Иванов и Топоров (Op. cit. С. 4–179. — Часть, 1 passim), пытавшиеся реконструировать первоначальный славянский миф о поединке бога грома с его противником, которым как раз и был Велес/Волос. Впрочем, идентификация этого противника, как признают сами авторы, в высшей степени гипотетическая (С. 45). При изучении происхождения устного народного творчества (фольклора), в чем, например, можно убедиться на основе рассмотрения Мошиньским этого вида творчества у славян (К. Moszynski. Op. cit. 2 (изд. 2). — Warszawa, 1968. S. 732–810), мы должны учитывать три возможных пути его происхождения: 1) благодаря собственному оригинальному творчеству данной этнической группы, 2) через наследование мотивов, известных прагруппе, из которой данная группа происходит (славяне из индоевропейской прагруппы), 3) через заимствование у соседей из
