родственных (произошедших из той же прагруппы) и неродственных групп. Только приняв во внимание данные три группы источников мотивов, можно полностью решить проблему происхождения данного фольклорного мотива и его элементов. В указанной работе наибольший упор сделан на второй источник, но зато почти в тени остался третий источник. В то же время заимствования приобретали все большее значение по мере оживления межгрупповых контактов, относительно слабых в до государственную эпоху, а затем приобретавших все большую силу. Эти обстоятельства требуют особой осторожности при использовании современного фольклора как основы для реконструкции архаических мотивов. Фольклорные данные могут служить этой цели настолько, насколько они поддаются проверке на основании ранних критериев, и прежде всего письменных источников, тогда как этимологические исследования, гипотетические по своей природе, дают не столько доказательства, сколько дополнительные указания при интерпретации письменных исторических источников. В своей работе, отличающейся эрудицией и исследовательской изобретательностью, авторы воспроизводят с большим правдоподобием последний этап мифа, отраженный непосредственно в фольклоре и ранее отмеченный Мошиньским в Белоруссии (он рассматривается на С. 65). Однако самые большие сомнения вызывает реконструкция мифа в изначальном виде (Иванов, Топоров. Op. cit. С. 164): вообще можно поставить вопрос, существовал ли общеславянский миф о борьбе бога неба (Перуна?) с Велесом, аналогичный ведическому мифу о Индре и Вале, где Валя был соответствием славянского демона Велеса. Сомневаться заставляет и то, что последний этап мифа выступает только в белорусском и балтийском фольклоре, отсюда возникает подозрение, что изначально он возник у балтов, откуда он мог проникнуть в Белоруссию, которая в 13–14 веках находилась в границах того же государства, но в то же время он не развился в других славянских странах. Нас, однако, интересует здесь вопрос, можно ли того самого Велеса идентифицировать с Волосом, скотьим богом. Среди языковедов преобладает точка зрения, что Велес и Волос являются формами одного и того же имени, аналогично параллельным млеко/молоко, Велет/Волот. Доказательство усиливает еще одна параллель, тоже не вызывающая сомнения: ст. слав. влас., рус. волос аналогично двум формам имени св. Власия: визант. Βλάσιος, болг. Влас (отсюда рус. церк. Власий) и рус. разг. Волос. Русские носители этого имени назывались Волосами, напр. в Новгороде некий Волос стал игуменом монастыря Богородицы (1189 г.), НПЛ. S. 38, 229. Только исторические данные вместе с географией обоих имен (Велес, Волос) могут показать, которое из них относится к русскому «скотьему богу». Уже Мансикка показал (что не принимает во внимание более поздняя литература, хотя, например, Урбаньчик (Urbanczyk. Religia pog. Slowian. S. 29) не имеет собственной позиции в этом вопросе), что этот скотий бог был воспринят Русью в качестве св. Власия, покровителя скота, почитаемого в той функции в Византии и Западной Европе, а также и на Руси после принятия крещения. Примечателен уже сам факт, что первое упоминание об этом боге появилось в договоре князя Святослава с Византией, заключенном в Дерестоле на Дунае (971 г.), что подтверждает данную точку зрения. Это наверняка был новый культ, так как предыдущий договор не упоминал о Волосе, что опять же подтверждает византийское, а не славянское происхождение этого культа. Другим подтверждением иноземного происхождения этого культа является отсутствие средневековых данных о почитании этого божества народом: не фигурирует Волос в пантеоне Владимира, составленном игуменом Никоном, не упоминает о нем Слово о полку Игореве, а крайне редкие упоминания о нем в источниках (Слово Христолюбца, Обычное житие князя Владимира) не имеют самостоятельного характера, а опираются на договор 971 г. Таким образом, в принципе средневековые источники хранят молчание о скотьем боге. При этих обстоятельствах более поздние данные источников о нем также не вызывают доверия. Культ бога Волоса не был заменен культом св. Власа (Власия), который развился прежде всего на севере, в то время как бог Волос был отмечен на юге Руси (971 г.). Иными словами, в границах восточного славянства это было эфемерное божество, а за его границами, следует добавить, вообще неизвестное. Иначе дело обстоит с Велесом. Вопреки тому, что утверждает Мансикка, о нем сохранились по крайней мере два независимых упоминания в источниках — в Слове о полку Игореве (откуда наверняка почерпнул это имя апокриф Хождение Богородицы по мукам), а также в Житии Авраамия Ростовского (подлинность этого имени подтверждают названия местностей на ростовской земле, произошедшие от Велес). Более того, имя этого демона было известно также южным и западным славянам и, похоже, имеет соответствие в Литве (velnias). Таким образом, вырисовываются образы двух различных мифологических персонажей, имена которых случайно оказались схожими.
Богу грома авторы справедливо противопоставляют известного в различных частях восточного славянства Ярилу (Иванов, Топоров. Op. cit. С. 180), который в старой литературе представлялся одним из высших божеств, как это делал уже Афанасьев (А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. 1. — М., 1865. С. 438–446), считавший его соответствием полабскому Яровиту, хотя первое упоминание источников о нем возникло только в связи с ликвидацией народного обряда Ярилы в Воронеже по распоряжению епископа Тихона (Задонского) в 1765 году. Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 260) исключил Ярилу из первоначальной славянской мифологии, а авторы рассматриваемой работы определяют его как «отражение» весенних и осенних обрядов, совершаемых с маской «Ярилы» (Иванов, Топоров Ор. cit. С. 215) Потканский (К. Potkanski. Pisma posmiertne 2. — Krakow, 1924. S. 41) также утверждал, что это «скорее название праздника, чем божества». Не видно также основания, кроме схожести в звучании имен, для отождествления Ярилы с полабским Яровитом, в чем также сомневался Потканский. Авторы выводят имя Яровита из определения весеннего обряда (яр), однако более правдоподобным кажется связь этого имени со Святовитом, поскольку оба имени означают то же самое и имеют общий второй член.
238
Niederle. 1. cit.
239
Mansikka. Op. cit. S. 388.
240
Bruckner. Mitologia slowianska. S. 76. Автор, отвергая определение «скотьего бога», признавал: «В греческом оригинале, по-видимому, об этом не было ни слова», однако в ходе всего своего рассуждения об этом «по-видимому» он и не вспоминал. Предположение Брюкнера принял Шютц (Schutz. Denkform. S. 90), считавший как форму Волос вместо Велес, так и определение «скотий бог», вставкой печерского монаха, в чем он усматривал деградацию «великого» Велеса («великим» сделал его Фасмер, выводя из этого слова имя данного мифологического существа) до уровня скотьего бога. Шютц не принимал во внимание, что соотнесение со св. Власием было для божка скорее прогрессом. Однако тексты договоров не дают никакого основания допускать вставки в них. И в данном случае предположение о вставке должно вытекать из анализа текста 971 года, а не из желания доказать
