Читаем без скачивания ОКО ЗА ОКО Этика Ветхого Завета - Кристофер Райт

Мы отвергаем некоторые библейские требования. Например, побитие камнями блудников или гомосексуалистов.

Если затем мы решим согласиться, что Ветхий Завет — это божественное откровение и его этика содержит авторитет, данный Богом, мы вновь столкнемся с непреодолимыми проблемами. Это убеждает меня, что начинать с откровения и искать авторитет — это создать проблему, которую можно преодолеть, только если отвергнуть его.[395]

Совершенно неясно, как это отвержение помогает решить проблему. Если не существует божественного влияния в реальности, известной нам как Писание, и если оно не имеет какого–либо авторитета, тогда зачем его вообще читать?

На другом конце спектра находится позиция, отстаиваемая Уолтером Кайзером (Walter Kaiser). Он прочно стоит на консервативной предпосылке раскрытого и авторитетного характера Библии в целом. Кайзер находит основную деонтологическую особенность в ветхозаветной этике; то есть она приходит к нам, как априорные заповеди Бога, и мы должны должным образом отреагировать на них. Соответственно, Кайзер главным образом сосредоточивается на законе как месте, в котором эти заповеди наиболее явно посягают на нас — раскрытые и одобренные Богом. Но мне кажется ошибочной тенденцией слишком тесно связывать понятия «раскрытый» и «авторитетный» с категорией заповеди. Согласно традиционному пониманию библейского откровения, не только заповеди были раскрыты, и не только они обладают божественным авторитетом. Помимо заповедей, Ветхий Завет содержит множество других текстовых жанров, затрагивающих вопросы этики, и нам есть о чем размышлять. И если мы пошли по герменевтическому пути с предпосылкой божественного откровения и авторитета, внутренне присущего всему канону, тогда необходимо задаться вопросом, в каком смысле эти понятия применимы к повествованию и поэзии (и даже генеалогии) в той же мере, как к законам.

Далее Эрил Дейвис (Eryl Davies) вносит то, что мне представляется еще одной путаницей. Положительно отзываясь о концепции естественного закона Джона Бартона (John Barton) в Ветхом Завете, он заявляет, что принятие этой концепции означает, что мы соответственно сокращаем место, отводимое откровению. Это потому, считает он, что естественный закон (в употреблении Бартона) основывается на рациональном подходе к жизни, взятом из всеобщего наблюдения. Если подобное рациональное наблюдение поддерживает часть ветхозаветной этики, тогда, согласно Эрилу Дейвису, место откровения сокращается. Но почему откровение и рациональность должны противопоставляться подобным образом? В библейском мышлении и то, и другое исходит от Бога. Тем не менее, Эрил Дейвис придерживается взгляда, что «склонность рассматривать этику еврейской Библии исходящей исключительно из откровения не следует переосмыслять, потому что вполне может быть, что Писание свидетельствует о принципах правильного поведения, обнаруженных разумом».

Затем он связывает откровение с заповедью при помощи способа, который я только что подверг сомнению, и доказывает, что подход вне рамок откровения более родственен светской эпохе:

В век. все более становящийся светским внешне, акцент на месте разума в принятии моральных суждений будет, вероятно, весьма притягателен. В отличие от раскрытого закона, требующего безусловного послушания божественным заповедям, естественный закон демонстрирует совещательный подход к формированию нравственной нормы и обеспечивает рациональное оправдание этического императива[396].

Но, несомненно, ветхозаветные побудительные мотивы постоянно представляют рациональные и убедительные причины послушания закону. И сам закон, и рациональное оправдание содержатся в библейском откровении. И, конечно же, традиция мудрости соединяет в своей этической конструкции категорию мудрости божественного откровения с благочестивым рациональным размышлением, избегая разногласия между ними. Эрил Дейвис, похоже, создает ненужное (и, конечно, небиблейское) отличие между откровением и рациональностью, с одной стороны, и неполезное (и также небиблейское) уравнивание откровения и заповеди, с другой.

Мне кажется, что мы нуждаемся в более широком понимании откровения, а также в более гибком понимании авторитета. И первым шагом к большей широте и гибкости будет прекращение разговоров о том, что якобы единственной формой авторитета является заповедь. К этому вопросу я вернусь в последнем разделе.

Вопрос об актуальности Бога

«Добравшись туда», в мир ветхозаветного Израиля, и исследовав некоторые этические ценности (реконструированные исторически) поведения израильского народа и их (критически проанализированных, установленных по происхождению, деконструированных и сшитых вновь) Писаний, ожидаем ли мы на самом деле, да и планируем ли, что сможем принести обратно хоть что–то важное для мира, в котором существуем и хотим жить нравственно? Для чего этот материал? Как его могут использовать христиане, живущие в этом мире? И вновь разные идеологические и богословские предпосылки определяют наши ответы.

На одном конце спектра находится позиция, которая обращает внимание на непосредственное божественное откровение Ветхого Завета и его последующую неизменную значимость на все времена. По сути то, что Бог сказал Израилю, он говорит нам. Самым сильным выражением данного убеждения является теономизм (или иногда реконструкционизм, когда он становится социальной или политической программой). В двенадцатой главе я предлагал обзор и критику данной позиции вместе с противоположной ей точкой зрения в консервативных кругах — диспенсационализмом (позиция, согласно которой ничто из Ветхого Завета не имеет власти над христианами, потому что мы живем в другой диспенсации — благодати после пришествия Христа).

Парадоксальный пример совершенно иного вида значимости — это объемное социологическое исследование Нормана К. Готвальда «Племена Яхве» (Norman К. Gottwald, The Tribes of Yahweh). Парадокс в том, что, с одной стороны, Готвальд не думает, что Яхве, Бог Израиля, жив и благоденствует в ближайшей к вам церкви. Он отказывается проводить религиозную линию от Ветхого Завета к современному обществу, считая это «идеалистическими и сверхъестественными отбросами библейского богословия».[397] Религия Израиля главным образом не имеет отношения к нам. Но, с другой стороны, то, что Готвальд считает великим социальным экспериментом раннего Израиля, является чрезвычайно значимым. Согласно социологической реконструкции Готвальда, Израиль возник в результате социальной революции в Палестине раннего Железного века и попытался создать явно равноправное общество с распределением политической власти, экономическими благами, которые стекались к семьям, а не к царям, и принять ряд социальных, судебных и военных мер, цель которых — сохранить это представление. Уникальная религия Яхве была своего рода контуром обратной связи, одобряющей и поддерживающей социальную систему. Личность Яхве отражалась в личности Израиля, если последнюю представить в идеале. В современном обществе мы можем больше не нуждаться в их боге, но по–прежнему можем использовать их социальные идеалы. Поэтому Готвальд видит продолжающийся этический потенциал в израильском обществе, но не видит продолжающегося этического потенциала в религии Израиля.

Две важные работы по ветхозаветной этике, опубликованные в 2001 году и упомянутые в тринадцатой главе, занимают удивительно разные позиции в отношении современного значения изучаемого материала. Как уже отмечалось, Сирил Родд в книге «Знакомство с неизвестной страной» (Cyril Rodd, Glimpses of a Strange Land) скептически относится к большинству попыток сделать Ветхий Завет значимым сегодня. Кроме отрицания откровения и авторитета (описанного выше), его основной аргумент состоит в том, что главные этические проблемы, над которыми мы бьемся сегодня, Израиль просто не воспринимал как этические проблемы. Напротив, обычно получается так, что исследователи тех или иных вопросов (например, защита окружающей среды, прав животных, женщин, нищих и т. п.) формируют свое мнение о них на других (небиблейских) основаниях. Затем они цитируют в поддержку своего мнения избранные ветхозаветные тексты, которые на самом деле означают что–то совсем другое. Между тем проблемы, по–настоящему беспокоившие древний Израиль (святость, честь, стабильность общества в целом), вообще редко появляются в современных дискуссиях об этике. Даже те проблемы, которые на первый взгляд кажутся значимыми для обоих миров (например, прелюбодеяние), на самом деле означали нечто иное в древнем Израиле.

Родд на самом деле убежден, что культурный разрыв между библейским и современным миром настолько велик, что большая часть морального учения вряд ли может быть безопасно и обоснованно перенесена из одного в другой. Я считаю, что многие из предостережений Родда разумны и должны быть учтены. Нам следует понимать, что есть искушение говорить о значимости того или иного вопроса, исходя из отдельно избранных текстов–доказательств. Но я также полагаю, что иногда Родд становится жертвой скоропалительных априорных обобщений о культурной чуждости Израиля, и потому я не могу согласиться с его методологическим несовершенством. Стоит отметить, что между мирами древнего Израиля и Израиля начала христианской эры (миром Нового Завета) существует существенный культурный и исторический разрыв. Тем не менее, авторы новозаветных документов, по всей видимости, подражая самому Иисусу, обращались к этике Ветхого Завета как к авторитету, присущему их древним текстам, несмотря на то, что они, подобно нам, сталкивались со многими герменевтическими трудностями, обращаясь к еврейским Писаниям. Я еще вернусь к Родду в своих заключительных размышлениях о библейском авторитете.