Таким образом, св. Григорий от изображения возвышенного существа Божия делает решительный переход к деятельности Бога в мире, которое в трактате „К Феопомпу“, в виду специального вопроса, раскрывамого в нем, получило ограниченный характер; но для нас важно, что св. Григорий основание для этого перехода видит в совершенстве и благости Бога. В этом пункте опять необходимо отметить согласие в основной мысли с Оригеном, который признает силу за поставленным ему возражением: „нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию праздною и неподвижною, или думать, что благость некогда не благотворила, и всемогущество когда то ни над чем не имело власти“ [860], — только св. Григорий не делает из этого положения тех выводов относительно вечности творения, какие сделаны были Оригеном. Однако, он ясно называет Бога Виновником (αίτιος) и Правителем (ήγέμων) вселенной [861]; Он — первая Вина жизни (το πρώτον αίτιον τής ζωής), источник присносущной жизни (ή τής άειζωίας πηγή) и Бог всяческих благ [862], Который постоянно промышляет обо всем и печется о людях, как в величайшем, так и в самом незначительном [863].
В символе к θεός непосредственно присоединяется πατήρ которое, с одной стороны, начинает собою ряд предикатов, но с другой — настолько неразрывно связано с ним, как определение, что оба вместе составляют как бы одно понятие, почему и εις относится собственно к ним обоим. Этим ясно устанавливается, что и для св. Григория, как и для Оригена [864], общее понятие о Боге сливается с понятием о первом Лице Св. Троицы, и учение его о Боге есть в сущности учение об Отце. To же мы видим и во всех символах восточных и западных. Но в отличие от них символ св. Григория, как сказано, не вводит дальнейших определений Его: „Вседержителя, Творца“и т. д., а к понятию πατήρ, как заключающему в себе мысль об отношении, непосредственно присоединяет определения, устанавливающие его отношения к Сыну [865]. В этих его отношениях ко второму Лицу Св. Троицы, вместе с раскрытием понятия о Сыне, получают дальнейшее развитие божественные определения первого Лица. Бог есть „Отец Слова живаго, Премудрости ипостасной и Силы и Начертания вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного“.
Первые определения второго Лица св. Троицы в его отношении к Отцу — λόγος, σοφία и δύναμίς — все библейского происхождения и в качестве таковых употреблялись в современном богословском языке. Св. Дионисий Римский в своем письме по поводу жалобы александрийских братий на св. Дионисия Александрийского употребляет такое выражение: „если Христос есть Слово и Премудрость и Сила, — а что Христос есть все сие, это, как знаете, утверждают божественные Писания“ [866]. И св. Дионисий Александрийский в „Обличении и оправдании“пишет: „всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила“ [867]. Следовательно, не только употребление этих наименований в приложении ко второму Лицу, но и самый порядок их был обычным [868]. Но в символе св. Григория Чудотворца они составляют только начало значительного ряда определений и потому должны рассматриваться не только как привычные обозначения, но каждое на своем месте и с специальным содержанием и назначением.
Наименование λόγος несомненно должно возводить к прологу Евангелия Иоанна, в котором выражена вся сущность христианского учения о Боге Слове: его вечное предсуществование, ипостасная особность и божественное достоинство, отношение к миру и человечеству до воплощения и откровение миру в воплощении. Отсюда наименование Сына Божия Словом в древне–христианской литературе получило очень широкое применение, хотя в зависимости от влияния современных философских воззрений, в которых понятие о λόγος’е также занимало видное место, не нашло всестороннего и глубокого выражения даже у наиболее видных представителей христианской мысли (у апологетов, Тертуллиана, св. Ипполита Римского), выдвинувших почти исключительно космологическое значение Слова. В александрийской школе и в частности у Оригена обозначение Сына Словом получило более полное и глубокое значение, сохраняя, однако, свой основной смысл, определяемый самым термином λόγος: как разум и слово человеческое обнаруживают сокровенную сущность и мысли человека, так и Слово Божие открывает сокровенное существо и мысль Божества; в этом дана основа для учения о Слове и в его имманентном отношении к Отцу, и в его отношении к миру: Слово есть внутреннее самооткровение Божества и вместе с тем начало откровения Бога Отца миру, — при этом в общем употреблении преобладает собственно последний момент. Но в данном случае определение λόγος необходимо понимать в смысле указания на внутреннее отношение Сына к Отцу, потому что об отношении его к миру речь начинается только во второй части символа, где Он называется λόγος ενεργός; здесь же оно представляется параллельным выражению в благодарственной речи(§ 39): „совершеннейшее и живое и одушевленное Слово Самого первого Ума“(τελειότατος ών καί ζών καί αύτού τού πρώτου νού λόγος έμω P. Koeìshau, S. 9; русск. перев., стр. 25. χος ών) [869]. В последних словах несомненно имеются в виду имманентные отношения Слова к Отцу, — это видно как из употребленных св. Григорием терминов, так и из всего построения речи во всем отделе, к которому они относятся: он раскрывает в нем ту мысль, что достойно и в достаточной степени может принести благодарения и хвалы Отцу только сущий в Нем Бог Слово. Комментарием к наименованию второго Лица Св. Троицы Словом у св. Григория может служить следующее место из „Обличения и оправдания“св. Дионисия Александрийского:„ум наш изрыгает из себя слово, по сказанному у пророка: отрыгну сердце мое слово благо (Псал. 44, 1), и каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место, один пребывая и двигаясь в сердце, а другое — на языке и на устах; однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга; ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. И ум есть как бы внутри сокровенное слово, а слово есть обнаруживающийся ум. Ум переходит в слово, а слово переносит мысль на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам по себе, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына — Слово, Своего истолкователя и вестника“ [870]. При свете этих рассуждений св. Дионисия Александрийского становится вполне ясною и мысль св. Григория в послании к Евагрию, где он говорит: „как это произнесенное и сделавшееся общим для всех нас слово неотделимо от произнесшей его души, тем не менее в то же время находится и в душах слушающих, не отделяется от первой и обретается в последних, и производит скорее единение, чем разделение их душ и наших, — так и ты представляй со мною Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего — Духа Святаго, подобно тому, как мысль в уме“ [871].
Слово называется в символе „живым“(λόγου) ζώντος), а в благодарственной речи—„живым“(ζών) и „одушевленным“(έμψυχος). Это определение имеет весьма существенное значение. Очевидно, что богатое содержание ζών, отмечающее полноту истинной жизни, имеющей своим источником божественную жизнь, здесь имеет своим назначением отличить Божественное Слово от разума и слова человеческого: человеческий λόγος не имеет реального бытия сам по себе, отдельно от человека, который им обладает. Св. Григорий определяет Слово согласно с Оригеном и несомненно в смысле учения последнего. Ориген же говорит, что „Слово Его (Божие) не таково, каково слово всех, ибо ничье слово — живое, ничье слово — Бог“(ουδενός γάρ ό λόγος ζών, ουδενός ό λόγος θεός); по сравнению со всяким другим словом его собственность составляет — быть Богом, быть Словом живым, самосущим (ξένον τι έχει ό λόγος τού θεού παρά πάντα οΰτινησούν λόγος και εχει ξένον τό είναι θεός καί τό είναι λόγος ών [ό] ζών, τό έφεοτηκεναι καθ’ εαυτό [ύφεστηκέναι καθ’ εαυτόν]) [872]. В произведении „О началах“Ориген пишет: „мне представляется правильным изречение, написанное в Деяниях Павла: Сей есть Слово, существо живое“(hic est verbum animal vivens) [873]. В комментарии на первое послание к фессалоникийцам он прилагает ко Христу слова послания к Евреям (IV, 12: живо слово Божие и действенно): „живут в Том, Который есть жизнь, и живет в них Христос, о котором написано: живо слово Божие и действенно, Который есть Божия Сила и Божия Премудрость“ [874]. В этом наименовании Слова живым и одушевленным заключается та же мысль, какую впоследствии выразил св. Афанасий Александрийский в следующих словах: „Словом же называю не то, которое внедрено и прирождено в каждой из сотворенных вещей, и которое иные привыкли называть семеносным (σπερματικός), — такое слово неодушевленно (άψυχον ό·τα)… также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово сочетаемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе; но разумею живого и действенного Бога, источное Слово Благого и Бога всяческих“ [875].
