в решении богословских вопросов (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 18 // Gregoire de Nazianze. Discourse 27–31 (Discourse theologiques) (Sources chretiennes. № 250). Paris, 1978. Р. 310). Для св. Григория ересь арианства (особенно аномейства) заключалась прежде всего в порочности богословского метода, суть которого состояла в сведении богословия к «технологии» (см.: Plagnieux J. Saint Gregoire de Nazianze Theologien. Paris, 1952. Р. 17–20).
13Схолия 6: «Он говорит, что нет ничего равного вере».
14Схолия 7: «По его словам, ведающий ум воспринимает смыслы сущих, подтверждающие веру в Бога, но не созидающие ее. Ибо смыслы тварей не являются началом веры, поскольку [сам] предмет веры будет тогда описуемым. Ведь то, начало чего постигается ведением, является, разумеется, по природе своей и объемлемым знанием».
В данной схолии основополагающие учения веры отождествляются со смыслами сущих, подтверждающими веру в Бога (συνηγόρους της εις τον θεον πίστεως τους τῶν οντων λόγους); они не творят (ού ποίητίκοΐς) самой веры, ибо она первична по отношению к ним, но лишь подтверждают или как бы защищают ее.
15 Определение δίαγνωστίκος («различающий»), применяемое по отношению к уму, в данном случае почти тождественно γνωστίκος («ведущий»), только сильнее акцентирует момент способности различения (и суждения), присущей такому уму. Характерно в этом плане употребление понятия δίάγνωσίς (букв.: распознавание, различение) в одном месте «Ambigua», где говорится, что людей, в которых рождается [навык] отвержения плотских побуждений (ta κινήματα) и сдерживания наклонности души к ним, Слово Божие преисполняет «всяким истинным различением» (πάσης πληρούν αληθούς διαγνώσεως) (см.: Преп. Максим Исповедник. Амбигвы к Иоанну, 19 // PG. Т. 91. Col. 1125).
Схолия 8: «Небесный закон есть кругообразное и [всегда] тождественное себе вращение; ведающий [ум] от него воспринимает незыблемое движение в благе, подражая приснодвижению неба в своем вращении вокруг самотождественной сути добродетели (περί το ταύτον της αρετης)».
16Схолия 9: «Естественный закон солнца заключается в том, чтобы соделывать своими перемещениями различие времен; от него умозритель воспринимает свою способность приводить в созвучие с собой все различные события, случающиеся с ним, разумом сохраняя светлость добродетели, не затмеваемую никаким невольным [искушением], приключившимся с ним».
17Схолия 10: «Орлу естественно присуще воспринимать [открытым] оком лучи солнца; от него воспринимает ведающий [человек ту способность, благодаря которой его] ум всегда озаряется Божественным Светом».
18 Говоря об Ангелах, или «небесных умах» (των ούρανίων νόων), таинственно изображаемых в виде некоторых животных, Дионисий Ареопагит замечает, что образ орла «означает царское достоинство, способность воспарения, стремительность полета, зоркость, бдительность, быстроту и искусство в снискании пищи, укрепляющей силы, и, наконец, способность при сильном напряжении зрения свободно, прямо и неуклонно смотреть на щедрый и многоцветный луч, истекающий от Божественного Солнца» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии 15, 8 // Denys L’Areopagite. La hierarchic celeste (Sources chretiennes. № 58 bis). Paris, 1970. Р. 186). Характерно, что преп. Максим применяет данный образ не к Ангелу, но к человеку. Это отражает его точку зрения (естественно, полностью совпадающую с общей святоотеческой), согласно которой человек способен еще здесь, на земле, стяжать путем подвигов добродетели и ведения равноангельскую жизнь (см.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. Р 85–86).
19Схолия 11: «Чему научается ведающий [человек] от естественного закона оленей, когда он рассматривает естество сущих?»
Образ оленя навеян Пс. 41:2 и 103:18. Ориген, св. Афанасий Александрийский, св. Василий Великий и другие христианские авторы, толкуя эти места Священного Писания, высказывались аналогичным образом, соотнося их с поисками высот духовной жизни (см.: Lampe G. W.Н. Patristic Greek Lexicon. Р. 446).
20 Не совсем ясно, какой смысл вкладывает преп. Максим в слово τη μνήμη, но, скорее всего, здесь подразумевается памятование о Боге.
21Схолия 12: «Прокладывающий путь ведения в соответствии с [духовным] деланием и по подражанию воспринимающий нечто от газели и птицы сохраняет неприступность добродетели».
Ср. у св. Григория Нисского: «Газель обозначает зоркость [человека, способного] видеть все, ибо, как говорят, это животное получило свое название от сверхъестественной силы зрения» (Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Ed. Н. Langerbeck. Leiden, 1960. Р. 141).
22Схолия 13: «Какому благу научается тот, кто любомудрствует о Божественном, по своей воле и разумно перемещая в себя естественное созерцание льва?»
23Схолия 14: «Каким образом должен стать любомудром подражающий змию и голубю?»
24Схолия 15: «Какую пользу мы можем извлечь из горлицы?»
25Схолия 16: «Тот, кто по подражанию соотносит свой собственный закон с законами сущих, является добродетельным, ибо он принимает во внимание и [беспорядочное] движение [существ], лишенных разума; а тот, кто по подражанию изменяет свой [закон] на законы других [тварей], является страстным, ибо он обращает силу разума в неразумие».
26 Данный абзац, по сути дела, является развитием мысли св. апостола Павла, высказанной им в одной фразе: Что ты имеешь, чего бы не получил? (1 Кор. 4:7).
27Схолия 17: «Естественными телами он называет всё то, что подвластно рождению и тлению».
28Схолия 18: «Правильное предостережение, потому что мы должны сражаться не с тварью, создателем которой является Бог, но с беспорядочными и противоестественными движениями и действиями относительно нее сил, которые присущи нам».
29 Понятие παρυπόστασις (Эриугена переводит его просто как substantia) в данном случае буквально означает «зависимое существование». Дионисий Ареопагит, за которым частично следует здесь преп. Максим, применял это понятие для характеристики зла, говоря: «Зло обладает не бытием (υπόστασιν), но неистинным (или: зависимым) бытием» (παρυπόστασιν) (цит. по: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 1046). Чуть ниже преп. Максим для обозначения возникновения страстей бесчестия использует глагол παρυφίστημι, оттеняющий «антитетичный», то есть противоречащий истинному бытию, способ их появления. О зависимости преп. Максима от «Ареопагитик» в этих терминах см.: Volker W. Der Einfluss des Pseudo-Dionysius Areopagim auf Maximus Confessor // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klostermann zu 90. Geburtstag dargebracht. Bonn, 1961. S. 345.
30 Понятие «мир» (ειρήνη) играло значительную роль в богословской системе преп. Максима, обозначая высшее состояние духа, достигаемое в подвиге борения со страстями и ведения, которое характеризуется примирением противоположностей, присущих тварному миру (см.: Balthasar. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. S. 352). В данном месте это понятие явно окрашивается тем колоритом, которое оно приобрело в аскетической письменности. См., например, у блж. Диадоха Фотикийского: «Итак,
