критика о. Сергия принципиально избегали философских проекций своего богомыслия (хотя словом «экзистенциальный» Флоровский пользуется весьма охотно), и поэтому они все же не открыли той запертой двери, перед которой стоял Булгаков.
Мучительно и больно следить за тем, как Булгаков, стараясь добиться философской непротиворечивости и сохранить при этом догматическую корректность, все время повышает Софию в онтологическом чине. Сначала, в «Свете Невечернем», она – Ангел всея твари, в ее, твари, всеединстве, затем – энергийная фотосфера Божества (соответсвенно, учение св. Григория Паламы объявляется «незавершенной софиологией»[787]) и, наконец, – сама Божественная природа, «усия». Раздвоив Софию на Божественную и тварную, Булгаков вынужден прийти к открыто изъявляемой мысли о «метафизической неоригинальности»[788] мира и человека. Бог не творит новое, а изводит в ничто собственное содержание, так сказать, обеспечивая устойчивую гарантированность мирозданию за счет отказа от радикальней новизны. Так о. Сергий возвращается к уже, казалось бы, оставленной позади в его богословском развитии соловьевской метафизике двух Абсолютных, одно из коих – «становящееся»; однажды он совсем по-соловьевски даже называет земную природу падшей Софией.
Космологию Булгаков трактует в терминах отражения, зеркальности, самоповторения Бога в мире (вспоминаются стихи платоника А.К. Толстого и шеллингианца Тютчева: «Мирозданием раздвинут, / Хаос мстительный не спит: / Искажен и опрокинут, / Божий образ в нем дрожит»; «… Все зримое опять покроют воды, / И Божий лик изобразится в них!»), а историю – в терминах «раскрытия» (того, что уже заложено). Флоровский справедливо противополагает булгаковскому «раскрытию» – «событие»[789], «сбытие» ранее не бывшего, – и в этом почти нечаянном столкновении понятий уже брезжит конфликт онтологизирующего и экзистенциального философствования.
Судьба наследия Булгакова не только грандиозна, – ибо открывает новую богословскую эпоху, которая уже не может свестись к компендиумам богословия минувших веков, – судьба эта еще и трагична. Трагизм, как я это вижу, заключается в том, что софиоцентричность его мысли заслоняет не менее присущую этой мысли христоцентричность. Понимаю, что в «системных» границах одно от другого неотделимо, и сам Булгаков почитал делом философской добросовестности софиологическое истолкование Халкидонского догмата. Но по стилю мысли и чувствования – это разные «узоры».
Обращу внимание на поразительное письмо Булгакова В.В. Розанову, относимое к 1911 году, – исповедание веры во Христа и любви ко Христу, по пламенности своей напоминающее знаменитое письмо Достоевского (1854 г.) Н.Д. Фонвизиной, но гораздо более зрелое по мысли: «… мое сердце, больное не только личною болью, но, думается, и мировою, неотразимо влечется к Распятому и Распинающемуся <…> тень, падающая на мир, так страшна, трещина в сердцах так глубока, трагедия так раздирающа, что от всего этого стенала и отчаивалась самая чуткая часть и древнего <…> и ветхозаветного, и восточного человечества. И мир принять, в его преображение поверить, и принять Бога, этот мир создавшего и искажение его злом в предвечном плане попустившего, можно, только принимая вместе, что в том же предвечном плане была решена и Голгофа, и “тако возлюби Бог мир, что и Сына Единородного не пожалел”, и жертвенная решимость Сына. Чем больше живу, “мыслю, и страдаю”, тем яснее вижу сердцем и умом, что вне Христа, любящего и распинающегося <…> мир “не стóит безумной муки”, вернее, не может сам за себя постоять, и все летит вверх тормашками <…> темного лика мира, точнее, мирового зла, вливающегося в душу, не могу преодолеть иначе как взирая на светлый и благостный Лик»[790].
Так вот, наряду с философски изощренным, но богословски неубедительным софиологическим сближением Бога и мира до степени их «метафизической однородности» (Зеньковский)[791] о. Сергий дал изумительную феноменологию «светлого и благостного Лика» Христова и дела Христова в мире. О. Сергий выступает здесь именно и по преимуществу как богослов, богослов-изобразитель, сочетающий сердечное вживание в новозаветные свидетельства с тончайшими доктринальными различениями. И в триумфально удавшемся изъяснении Христова богочеловечества ему удалось-таки ответить на занозивший его когда-то выпад Фейербаха – ответить оцерковленным антропоцентризмом, тео-антропоцентризмом. («Не следует отдавать эту идею воинствующему безбожию», – замечает он на страницах «Агнца…»[792]). Пафос его медитации над Писанием и критической аналитики богословских мнений – в защите, как он сам говорит, «прямого и непререкаемого смысла Евангельского повествования об истинной человечности Богочеловека»[793], склонившегося к «братьям своим со-человекам как со-Человек»[794]. Кажется, никем еще не производилась такая огненная чистка скрытых уклонов в докетизм и монофизитство, какие до сих пор свойственны практическим верованиям церковного народа. Кенотическая христология о. Сергия, взятая, конечно, не из западных протестантских источников, как это приписывалось ему глухотой ревнителей, а из сердечной глубины и духовного опыта, явилась, быть может, его наивысшим богословским и вместе – учительным достижением. Как прекрасно написал Л. Зандер, «он видит во Христе своего современника, друга, брата, которого можно любить не только с божеским поклонением, но и с человеческой нежностью»[795].
Как богослов-философ, Булгаков, самой свой неудачей расплатившийся за не им введенный философский инструментарий догматики, приоткрыл теологии двери для поисков иной «анциллы», иной философской служанки-сотрудницы.
Как богослов-герменевтик, или, что здесь одно и то же, как богослов-художник, он заново открыл верующему сознанию обращенное к человеку и человеческое лицо Бога христианства.
Лев Шестов
Р. Гальцева
Иск к разуму как дело спасения индивида: Гносеологический утопизм Л.И. Шестова[796]
Если теургическая утопия Н.А. Бердяева связывает радикальную трансформацию всей материальной Вселенной и освобождение человеческой личности с творческим актом, то вариант духовного экстремизма его сотоварища по мировоззрению Льва Шестова разыгрывается на территории абстрактного мышления, или, проще говоря, познания.
1. Краткая экспозиция
Лев Шестов предпринял дело, не совсем естественное для философии, – он потребовал от нее сначала отказа от всех теоретических спекуляций, несущих губительную власть абстракций, затем стал добиваться торжества личности через единократный акт переориентации сознания. Однако под конец, согласно законам утопии, обнаружилось, что спасение превратилось тем временем в свою противоположность.
Вообще Шестов занимает любопытное место в истории духовных веяний современности. Он экзистенциалист, появившийся задолго до экзистенциализма. Уже на рубеже двух веков, как бы в предчувствии будущих мировых катастроф и социальных потрясений, он выступил с темой безысходного трагизма человеческого существования и сформулировал (под влиянием Ницше) ряд идей, составивших затем экзистенциалистский канон. Шестов – «первый второй» после Ницше, превращавший немецкого мыслителя и поэта в предмет чтения для масс. Шестов – «предтеча» неоткрытого еще С. Кьеркегора, мыслительные ходы и образы которого он предвосхищает почти дословно. И ко всему прочему, следуя одному западному мыслителю и совпадая с другим, Шестов реализует при
