«мы имеем как бы тяжбу между принципами “действительности” и “личности”»[820].
Такова схема глубоко символической истории отношения к немецкому мыслителю русского критика прошлого века: удовлетворенным интересам разума противостоит здесь неутоленная потребность сердца и души.
Со времен «неистового Виссариона» в русском умонастроении оформляется целое литературное течение мучеников теодицеи. Та же идея-страсть, которой охвачен Белинский (грозивший броситься с верхней ступени «лествицы развития» вниз головой), живет в мире Достоевского (ср. Иван Карамазов: «А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно»)[821] и М.И. Цветаевой («Пора-пора-пора Творцу вернуть билет»)[822]. Эта традиция непокорных страдальцев-правдоискателей находит себя в позитивных формах у Н.Ф. Федорова, в его неслыханной утопии «общего дела», а также в проектах головокружительных космических преобразований у К.Э. Циолковского, воодушевляемых «состраданием к атому».
Шестов принадлежал к этому умонастроению[823] в его самой бунтарской и уже модернизированной форме. Недаром первое обвинение по адресу Гегеля, которое выдвигает Шестов с самого начала и неоднократно повторяет, опирается на то самое (уже цитированное здесь) «основополагающее» антигегелевское письмо Белинского к Боткину от 1 марта 1841 года, где критик «кланяется философскому колпаку Егора Федоровича» и требует отчета во всех человеческих жертвах истории. «Если бы Гегель, – пишет Шестов в предисловии к книге “Добро в учении гр. Толстого и Ницше”, – прочел это письмо, он бы нашел Белинского дикарем». Да разве это дело философии? – иронизирует Шестов. «Правда, Гегель утверждал, что действительность разумна». Но дело в том, что Гегель, да и вся немецкая философия так обрабатывали действительность, что последняя «постоянно свидетельствовала во славу человеческого разума, который в Германии продолжает гордиться своими à priori»[824]. И вдруг является Белинский и требует отчета у Вселенной за каждую жертву истории! За каждого «среднего, простого человека, которых историки и философы считают миллионами в качестве пушечного мяса прогресса»[825]. А уж кто больше Гегеля заботился о прогрессе?! С этого же письма Шестов начинает развивать свою мысль и в одной из последних работ – «Киркегард и экзистенциальная философия» – как бы намечает контуры духовной традиции, к которой относит и себя: «…Белинский, “недоучившийся студент”, верно почувствовал и не только почувствовал, но и нашел нужные слова, чтобы выразить все то, что было для него неприемлемым в учении Гегеля и что потом оказалось равно неприемлемым и для Достоевского». (И опять: «Если бы Гегелю довелось прочитать эти строки Белинского, он бы только презрительно пожал плечами и назвал бы Белинского варваром, дикарем, невеждой»[826].)
Итак, Гегель – враг для Шестова, так же как и для Белинского, ибо он ходатай «всеобщего» в его тяжбе с «единичностью». Но у Шестова в развитии этой антигегелевской темы есть свои особые акценты.
Нет слов, он полностью разделяет негодование Белинского: гнусно держать сторону «действительности» и требовать от субъекта, чтобы он подчинился интересам исторического целого и служил нуждам поступательного хода истории, ее «субстанциальным силам». Но это не все… Господство «общего» над «единичным» представлялось Шестову (как и Кьеркегору) двоевластием исторической всеобщности и всеобщности абстракций, или – истории и разума. И вторая тема получила в размышлениях Шестова безусловный перевес.
Шестов видит угрозу существованию человека в гипертрофии абстрактного мышления, культивируемого философией. Философы бегут от бытия, предаваясь спекулятивной игре ума. Философия Гегеля, например, держится на общем для всего немецкого идеализма предположении, что «диалектическим развитием какого-нибудь понятия можно прийти к построению целой системы. На самом деле уже первый вывод бывает обыкновенно ложным – о дальнейших и говорить нечего. Но так как ложь в области отвлеченных понятий чрезвычайно трудно отличить от истины, то часто метафизические системы имеют очень убедительный вид. Их главный недостаток вскрывается только случайно: когда у человека притупляется вкус к диалектической игре ума»[827]. Эту мысль, Шестов, к сожалению, далее не углубляет. Он вообще нигде не занят, в отличие, например, от славянофилов имманентной критикой панлогизма. Как беспримесный экзистенциалист он весь сосредоточен на гуманистической критике философских принципов.
Итак, когда же у человека, т.е. у кабинетного философа, «притупляется вкус к диалектической игре ума» и он «внезапно убеждается в ненужности философских построений»[828]? А вот, например, сидит этот ученый в четырех стенах своего кабинета; ничего, кроме этих стен, не видит; однако пишет обо всем, кроме них, о стенах писать не хочет. Но представим себе, что вдруг его кабинет превращается в тюрьму. И тут эти самые, неинтересные стены сразу приобретают для него необычайное значение, а его речи – «неожиданный и огромный интерес»[829]. Философ выходит из состояния душевной дремоты, он бодрствует. Его пафос становится впечатляющим.
Пока рассудок философа, оторванный от его личного существования, витает в надзвездных сферах незаинтересованного созерцания или «находится в погоне за синтезом»[830], истина может быть любой, ибо она жизни не задевает и ни к чему не обязывает: можно взять одно понятие и развивать его в одну сторону (как Фихте), а можно взять и другое понятие и развивать его в обратном направлении (как Гегель). Как тут отличить истину от заблуждения?.. Сама позиция кабинетного философа, сидящего в четырех стенах и занятого возведением диалектической пирамиды, представляется Шестову крайне неблагоприятной для уловления истины. Философ находится в глубокой душевной спячке[831], а такому ловцу истина не дастся. («Гегель “обоготворил действительность” и видел в том свою силу и свою заслугу, на самом же деле тут сказалась его слабость и вялость духовного существа»[832].) Философ рассуждает sub specie aeternitatis, а сам он смертен, ибо он человек; его философия предлагает истину «для всякого возраста, при всех обстоятельствах», а при первой же встрече с действительным обстоятельством «философ, бестрепетно глядевший на ужасы всего мира, смутился и потерялся как заблудившееся в лесу дитя»[833]. Что же нужно, чтобы жизнь и мышление объединились и в мысль влилась живая струя жизни (когда философ будет мыслить, чтобы жить, а не наоборот)? Для того чтобы речь созерцателя приобрела «интерес», утверждает Шестов, жизнь должна задеть, затронуть философа за живое, заинтересовать его лично, как заключенного стены тюрьмы. «Познай или погибни», – должна приказать ему жизнь. И тогда истина, которую он откроет, не будет произвольной и необязательной «всеобщей» истиной. Это будут уже не те «обыкновенные положения философии», которые «мгновенно испаряются из памяти, как только человек серьезно столкнется с действительностью»[834].
Что же, ставит вопрос Шестов, предлагает человеку «ультрамета-физическое» учение в критический момент жизни? «Глядя на Ницше и его судьбу», все философские учения не могли ничего ему сказать, что не исчерпывалось бы знаменитой фразой, обращенной флегматическим белорусом к тонущему
