Об отношении Слова к миру благодарственная речь говорит больше, чем символ. Он — создатель (δημιουργός), Царь, Управитель (βασιλεύς καί κυβερνήτης) и Попечитель (κηδεμών) вселенной, неисчерпаемый источник всяких благ, Предстатель (πρστατης) наших душ и Спаситель (σωτήρ); Он один может уврачевать наши немощи и восполнить наши недостатки; Он один может воссылать благодарения Отцу как за Себя Самого, так и за всех вместе и за каждого в отдельности.
Таким образом, в символе и в благодарственной речи Оригену св. Григорий выразил вполне определенное, насколько позволяла современная ему научно–богословская терминология, учение о Лице Бога Слова, Сына Божия, его ипостасной особности, божественном достоинстве и равночестности с Отцом. Если его терминология не отличается богословской точностью не только в благодарственной речи, но даже и в символе, где заметно стремление дать полное выражение своим богословским мыслям посредством возможно большего числа терминов и оборотов, то во всяком случае не остается сомнений, что его богословские взгляды по своему содержанию, в окончательной форме их в символе, не заключают в себе тех отступлений от нормы церковного учения в вопросе о втором Лице Св. Троицы, какие наблюдаются в богословии его учителя. Ввиду этого тем больше недоумения вызывают сведения о некоторых выражениях св. Григория, употребленных им в не сохранившемся его трактате Διάλεξις πρός Αίλιανόν. Как уже было сказано (стр. 257, 263–264) св. Василий в письме к неокесарийским ученым говорит, что неокесарийские савеллиане, в своем стремлении обосновать свое заблуждение авторитетными свидетельствами, в письме к Анфиму, епископу тианскому, написали, что Григорий в изложении веры сказал, что Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако же в ипостаси едино (ώς άρα Γρηγορίου εϊποντος εν εκθέσει πίστεως, πατέρα και υιόν επινοία μέν είναι δυο, ύποστάσει δέ εν) [921]. Таким образом, в разговоре с Элианом св. Григорий употребил характерное савеллианское выражение, которое в прямой форме, можно думать, имело такой вид: πατήρ καί υιός επινοία μέν είσι δύο, ύποστάσει δέ εν. Что это выражение по своей терминологии имеет совершенно савеллианский вид, ясно показывает следующее сообщение Оригена: „есть такие, — говорит он, — которые… учат, что Отец и Сын по ипостаси едино, и различают единое подлежащее только умопредставлением и именами“ [922]. Мы уже указывали (стр. 263–264) возможное объяснение употребления св. Григорием соблазнительных выражений отсутствием точного разграничения терминов ούσία и ύπόστασις в III и даже в первой половине IV в., которое, при стремлении св. Григория убедить язычника, что в учении св. Троице нет троебожия, привело к тому, что он, рассуждая άγωνιστικώς, а не δογματικως, употребил неудачные выражения, — тем более, что по свидетельству св. Василия, св. Григорий в беседе с язычниками не считал нужным соблюдать точность в выражениях, стараясь к тому, чтобы достигнуть соглашения в главном. Если бы св. Василий не был проникнут таким благоговейным почитанием памяти „великого“Григория, то он, не прибегая к различным предположениям, мог бы написать о нем — mutatis mutandis — приблизительно то же, что написал о св. Дионисии Александрийском: „Обыкновенно я уподобляю его (св. Дионисия Александрийского), — пишет св. Василий к Максиму Философу, — садовнику который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом, не зная умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает стебель в противную сторону. Подобное нечто, нахожу я, было и с Дионисием. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина (Савеллия), чрезмерным своим ревнованием, сам того не примечая, вовлечен он в противоположное зло. Достаточно было бы ему доказать только, что Отец и Сын одно и то же в подлежащем, и удовольствоваться такою победою над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы. A от сего произошло, что одно зло он обменил на другое, и сам уклоняется от правого учения. Таким образом, он даже разногласит с собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал ипостаси, то принимает оное, когда защищается против своего соименника“ [923]. В таком же положении оказался и св. Григорий, когда боролся с многобожием язычника: он как будто совершенно уничтожает реальное различие ипостасей Отца и Сына, доказывая, что Отец и Сын только в умопредставлении два, а по ипостаси — едино. Параллель с Дионисием Александрийским усиливается еще и тем, что и св. Григорий допустил „разногласие с собою“даже в том же сочинении, прилагая к Сыну термины κτίσμα и ποίημα.
Ho как у св. Дионисия Александрийского недостатки его богословской терминологии объясняются не только полемическим увлечением, но прежде всего самым существом его богословских воззрений, так то же, по–видимому, должно сказать и относительно св. Григория Чудотворца. Здесь прежде всего необходимо припомнить его выражения в благодарственной речи Оригену, где он говорит, что Слово в Отце есть и с Ним соединено совершенно, что Сам Отец соделал его единым с Собою, когда чрез Него Отец исходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, и называет его Единородным, сущим в Отце Богом Словом (§§ 35–39). Хотя другие выражения в той же главе благодарственной речи дают основание утверждать, что св. Григорий и здесь учит об ипостасной особности Слова, даже с субординационическим оттенком в отправном пункте, однако нельзя не признать приведенных выражений довольно энергичными в смысле утверждения единства Сына с Отцом. Но особенно в этом отношении интересно послание к Евагрию. В последнем ясно видно стремление автора доказать, что исповеданием Отца и Сына и Святого Духа не вносится разделения в Божество, что божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но что для нашего спасения она разделяется, по–видимому, наименованиями (προς δε τό χρήσιμον τής ήμετέρας τών ψυχών σωτηρίας καί μερίζεσθαι ταΐς όνομασίαις δοκεί, καί διαιρέσεως ανάγκη υφίστασθαι) [924]. И примеры, приведенные им для иллюстрации доказываемого положения (ум — мысль — душа, солнце — лучи, источник — две реки), могут вызвать мысль о численном единстве, или, приписав сущность Отцу, лишить самостоятельности прочие Лица и соделать их силами Божества, которые в Отце существуют, но несамостоятельны [925]. В виду этого появление в Διάλεξις προς Αιλιανόν выражения, на которое ссылались савеллиане, представляется вполне возможным у св. Григория как по полемическому увлечению, так и по невыработанности еще точной терминологии для выражения мыслей богослова, стремившегося установить, что единство Божества не разрушается исповеданием трех Лиц, и сосредоточившего свое внимание преимущественно на единстве. Это и дало повод к злоупотреблению именем и выражениями св. Григория со стороны неокесарийских савеллиан; однако нет никаких оснований предполагать у св. Григория савеллианские тенденции, и св. Василий Великий с полным правом мог писать неокесарийским клирикам: „заставьте умолкнуть нововведения в вере; Ипостасей не отметайте (τάς ύποστάσεις μή άθετεΐτε); Христова имени не отрицайтесь; слов Григориевых не толкуйте превратно“(τάς τού Γρηγορίου φωνάς μή παρεξηγεισθε) [926].
С другой стороны, в том же разговоре с Элианом св. Григорий прилагал к Сыну наименование κτίσμα и ποίημα. Несомненно эти термины не имеют у св. Григория позднейшего арианского смысла, но и действительное значение их не может быть выяснено в виду чрезвычайной краткости сообщения св. Василия Великого. Во второй половине III в. в употребление этих терминов обвинялись еще два церковных писателя и оба из александрийской школы — Дионисий Александрийский и Феогност. „Правомудрствующие“братия александрийской церкви обвиняли своего епископа Дионисия пред римским епископом Дионисием в том, что в полемике с савеллианами он употреблял выражение: „Сын Божий есть тварь, произведение и сотворен [927] (κτίσμα καί ποίημα καί γενητόν είναι τον τοΰ θεού λόγον). О Феогносте Фотий (cod. 106) сообщает, что, говоря о Сыне, он называет его созданием (υιόν δέ λέγων κτίσμα αυτόν αποφαίνει). Наконец, Юстиниан в своем послании к патриарху Минне в 553 г. приписывает такое же употребление κτίσμα и Оригену [928]. Если относительно Оригена и Феогноста может быть coмнение, действительно ли они употребляли этот термин, или он обозначает вывод, сделанный из их учения Юстинианом и Фотием, то употребление его св. Дионисием Александрийским, по–видимому, должно признать бесспорным: Дионисий Римский пишет о таких, которые утверждают, что Слово Божие есть тварь и произведение; этого не отрицает в своем „Обличении и оправдании“и сам Дионисий Александрийский. Ho, возражая против этого обвинения, он указывает, что назвал Сына тварию только мимоходом, и при том не в буквальном смысле, а в том же значении, в каком Св. Писание именует людей творцами сердечных движений, называя творцами закона, суда и правды [929]. Из послания Дионисия Римского по этому поводу можно заключать, что употребление термина κτίσμα Дионисий Александрийский основал на известном изречении (Притч. VIII, 22): Господь созда (έκτισε) Мя начало путей Своих. В этом отношении св. Дионисий стоял на почве учения Оригена, который, объясняя этот текст, пишет: „в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения, — и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона, что Она сотворена началом путей Божиих, или что-то же — содержит в Себе начала, или формы или виды всего творения“ [930].
