произведениях архиепископа Никона, направленных против имяславия. В этой статье Никон, в частности, писал: «Имя есть первая собственность, собственность неотъемлемая, которую человек получает здесь на земле и которую уносит в загробный мир». Имя, по мнению Никона, «есть символ власти над тем, кому оно дается». В Ветхом Завете «на имя смотрели как на нечто священное, с уважением». В Новом Завете имя получает еще большее значение: в Православной Церкви вошло в обычай при крещении давать людям имена святых. «Вот почему для нас, православных христиан, особенно дороги те имена, которые мы носим. Это — священные символы нашего духовного родства с небесною Церковью, нашего постоянного с ней общения»[1428].
Приведенные высказывания, как кажется, свидетельствуют о знакомстве архиепископа Никона с библейским богословием имени. Однако то, что следует далее, имеет к Библии лишь косвенное отношение. «Пусть иудеи, — пишет Никон, — носят имена ветхозаветных праведников: к сожалению, мы едва ли вправе запретить им это, хотя очень бы желали, — ввиду того, что и многие из нас носят сии имена, — чтобы иудеи и произносили эти имена не по-нашему, а по-своему — чтобы Моисеи именовались Мойшами, Израили — Срулями; но допускать, чтоб они носили имена святых Божиих, во Христе прославленных, было бы кощунством и святотатством с точки зрения Церкви Православной». По мнению Никона, «Церковь должна крепко отстаивать святыню имен святых Божиих» и не позволять какому-нибудь Натану Гиршевичу Янкелю именоваться Николаем Григорьевичем Яковлевым[1429]. Статья заканчивается призывом к привлечению иудеев к «строгой ответственности по закону» в случае присвоения ими христианских имен, дабы «оградить народ от новой напасти со стороны иудейского иезуитизма»[1430].
Включившись — в январе 1913 года — в борьбу против афонского имяславия, Никон сразу же занял позицию его активного, хотя поначалу и вполне миролюбивого критика. Доклад Никона в Святейшем Синоде был гораздо менее резким по тону, чем доклад архиепископа Антония (Храповицкого)[1431]. По содержанию, впрочем, доклад был столь же категоричен. Никон делает упор на то, что у имяславцев «недостает строго логических построений и потому они пускаются <…> в мистику»[1432]. Архиепископ, кроме того, считает, что «излагать учение о божественности имен Божиих есть дело православного богословия, а не аскетики»[1433] (сходную мысль мы уже встречали в статье священника Хрисанфа Григоровича). Такая постановка вопроса весьма характерна для академического богословия рубежа XIX и XX веков: мистика и аскетика — удел простецов и невежд, а богословием должны заниматься люди просвещенные, никакого отношения ни к аскетике, ни к мистике не имеющие. «Жизнь духовная — одно, а точное изложение веры — другое», — настаивает архиепископ Никон[1434], проводя тем самым резкую грань между духовным опытом и богословствованием: последнее, по его мнению, никак не связано с первым.
Такое понимание противоречит святоотеческой традиции, в которой богословие было неразрывно связано с духовным опытом, основано на нем и пронизано им. Классическая формула Евагрия-монаха «Если ты истинно молишься, то ты богослов»[1435] прекрасно иллюстрирует отношение Отцов древней Церкви к богословию: в их восприятии богословие — не кабинетное занятие, вообще не наука и не профессия, а прежде всего мистическое восхождение к Богу через молитву, аскезу, созерцание[1436]. Преподобный Иоанн Дамаскин, автор «Точного изложения православной веры», был не академическим богословом, но монахом, аскетом и мистиком: он был способен точно изложить веру именно потому, что обладал опытом глубокой духовной жизни. Оторвать богословие от духовного опыта — значит лишить богословие его мистической сердцевины, превратить его в упражнение для разума, в рассудочное теоретизирование.
Одна ложная исходная посылка ведет к другой. Заявив, что богословие никак не связано с духовной жизнью, архиепископ Никон далее провозглашает то, что ему кажется главной характерной чертой православной догматики: «Все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума»[1437]. Иными словами, даже если в догматах есть нечто сверхрациональное, они должны укладываться в рамки здравого смысла. Подобные утверждения характерны для русского академического богословия XIX века; впрочем, и в нем мы встречаем более детализированный подход к взаимосвязи между догматом и разумом. Так например, митрополит Макарий (Булгаков) в своем «Православно-догматическом богословии» делит догматы на «постижимые» и «непостижимые»; разум, по его мнению, может быть привлечен для разъяснения тех и других, однако его следует употреблять «не иначе как по примеру древних св. Отцев, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) — рационалисты, т. е. должно постоянно удерживать его в послушании вере»[1438]. При этом митрополит Макарий подчеркивает, что отнюдь не следует «признавать разум судиею веры»[1439]. У архиепископа Никона, напротив, главным доказательством ошибочности имяславского учения объявляется его противоречие «здравому разуму», который в данном случае оказывается «судиею веры»: к доводам разума он апеллирует на протяжении всего доклада по самым разным поводам. Как замечал священник Павел Флоренский в комментариях к докладу архиепископа Никона, если «разум приемлет лишь, то, что ему не противоречит, — свое же достояние», то в чем тогда подвиг веры?[1440]
Отсюда следует еще одна исходная посылка архиепископа Никона: точность догматического выражения обеспечивается разумом, а не опытом молитвы и духовной жизни. Этот тезис иллюстрируется примером Иоанна Кронштадтского, на чье учение об имени Божием ссылались имяславцы. Даже святым свойственно ошибаться и «по недоразумению» придерживаться частных мнений, считает архиепископ Никон (как мы помним, во всем споре вокруг почитания имени Божия он с самого начала не видел ничего кроме «недоразумения»). По словам Никона, о. Иоанн Кронштадтский, «переживая благодатные состояния молитвенного общения с Богом, свои переживания набрасывал на бумаге, не заботясь о догматической точности в своих летучих заметках или дневниках <…> Если один даже из великих отцов Церкви[1441], по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну не быть точным в выражениях своих мыслей». В «оправдание» о. Иоанна Кронштадтского архиепископ Никон выдвигает теорию о том, что его учение об имени Божием было испорчено неким «англичанином», с чьего перевода дневники о. Иоанна якобы были переведены обратно на русский[1442]; «при печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении»[1443]. Все эти идеи заимствованы Никоном из приведенной нами выше статьи священника Хрисанфа Григоровича.
Таковы исходные посылки. В чем же заключается само учение о почитании имени Божия, изложенное в докладе архиепископа Никона Святейшему Синоду? Прежде всего, Никон утверждает, что имя Божие
