Своем» и «благодать Его» — не тождественны <…> Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны <…> Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово «Бог» непременно предполагает Личность) — нельзя, а если так, то и называть их «Богом» значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально — не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм <…>[1465]
Настойчивое утверждение о том, что имена Божии суть не более чем мысленные понятия, «ни духовно, ни материально не существующие», является лейтмотивом доклада архиепископа Никона. Это не мешает ему считать имя Божие «достопоклоняемым», коль скоро поклонение воздается не самому имени, а Тому, Кого оно обозначает. Однако достопоклоняемость имени Божия в его понимании относится к области психологии, а не догматики (еще одно противопоставление, призванное объяснить антиномию между, с одной стороны, субъективностью и «нереальностью» имени Божия, а с другой, воздаваемым ему поклонением):
Но ужели имена Божии суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нам из Божественного откровения? Ужели они не имеют никакого практического отношения к нашей духовной жизни, к той духовной сфере, которая окружает нас? Всеконечно — имеют; но чтобы выяснить это отношение, надобно из области догматики перейти в область психологии, в область жизни нашей души, нашего внутреннего человека. Если таинственная невеста Песни Песней говорит своему жениху: «миро излияное имя твое»[1466]; если имя матери, отца, брата, друга мы не можем произносит равнодушно; если царь и пророк Давид при одном воспоминании о Боге веселился сердцем; то возможно ли, чтобы душа, любящая Господа, ищущая Его, стремящаяся к Нему, не ощущала благоухания сего духовного мира — сладчайшего имени Господня? Не напрасно же св. Церковь устами своих богодухновенных песнопений именует имя Господне сладчайшим, всечестным, великолепным, достопоклоняемым: ведь оно, это святейшее имя, говорит сердцу нашему о пресладком всещедром Иисусе, а следовательно, и о всем том, в чем наше вечное блаженство, вечное спасение. Душа наша так устроена, что при каждом имени, какое она слышит, ей как бы представляется уже и духовный образ того, чье имя произнесено, а может ли она не встрепенуться благоговением при имени Божием, если она верует искренно в Бога?[1467]
В таком же, сугубо психологическом плане архиепископ Никон говорит о переживаниях человека во время молитвы:
Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что, «когда ум бывает заключен в сердце», когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге, причем мысль, при содействии благодати Божией, как бы благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу <…> тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или лучше сказать, — в сердце <…> Сие-то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. Где же? вопрошает Его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого? Человек привык мыслить всякое существо в каком-либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце — там, где он в смиренной любви держит и как бы лобзает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть: «Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!» И его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистые нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени <…>[1468]
Характерно, что в этом тексте вообще не упоминается о действии Бога на молящегося: весь опыт молящегося (как и у священника Хрисанфа Григоровича) сведен к серии душевных переживаний, приходящих на смену одно другому. Причиной возникновения у молящегося уверенности в том, что Господь внемлет его молитве, и мысли о присутствии Самого Господа в Его имени архиепископ Никон считает быстроту, с какой сменяются ощущения у молящегося (точно так же как появление в дневниках Иоанна Кронштадтского мысли о том, что «имя Божие есть Сам Бог», архиепископ Никон объяснял скоростью, с которой о. Иоанн писал свои «летучие заметки», и недостатком у него времени на их исправление[1469]). Получается, что всякое ощущение присутствия Божия в молитве есть иллюзия, не имеющая под собой реальных оснований. Такое понимание молитвы, разительно отличающееся от описаний молитвенных переживаний в творениях Отцов Церкви, не могло не вызвать возмущения имяславцев. Наиболее едкую оценку его мы находим у Флоренского: «Очевидно, что подвижник Никона — в прелести. Радуется Богу и ни с того ни с сего „емлется“ за фикцию <…> Напротив, по Никоновским построениям следовало бы, что если даже Никон видит мнимость бытия имени, то на молитве подвижник окончательно „вменит его в уметы“, забудет о нем, бросит этот костыль ума. Но он почему-то вдруг „емлется“»[1470].
Если в святоотеческой традиции молитва воспринималась как совместное творчество человека и Бога, как беседа с Богом, диалог, то у архиепископа Никона в приведенном тексте речь идет о монологе подвижника, ум которого не выходит за собственные пределы: человек, чья мысль как бы предстоит Богу и как бы лобызает в молитве имя Божие, испытывает ощущение (по-видимому, иллюзорное) близости Божией и присутствия Божия. В другом месте, правда, архиепископ Никон допускает, что призывание имени Божия может, при соблюдении определенных условий, иметь следствием ответ со стороны Бога, т. е. говорит не только о субъективном опыте молящегося, но и об объективном действии Бога в молитве, однако подчеркивает, что таковое действие оказывает не имя Божие, а благодать, изливающаяся от Самого Бога:
<…> Когда благоговейная мысль обращается к Богу, призывая святейшее имя Его, то Господь в то же мгновение внемлет молящемуся, мало того: Он Сам дает и молитву молящемуся, но и при сем Самое Существо Божие не воплощается в идее, а лишь проявляется некая сила
