пространства). Какая-либо ссылка на действие Бога в молитве отсутствует.
Далее Троицкий переходит к разбору рецензии инока Хрисанфа на книгу «На горах Кавказа» и ответа схимонаха Илариона на рецензию. Троицкий считает ошибкой Хрисанфа перевод обсуждения вопроса из практической плоскости в теоретическую и ошибкой Илариона реакцию на аргументы Хрисанфа:
Пока о. Иларион стоял на этой практической почве «умного делания», он повторял лишь то, чему учили как древние, так и новые подвижники, и, по-видимому, так же, как и другие афонцы, не предполагал возможности другой точки зрения, но, к несчастью и отчасти не по своей вине, ему потом пришлось стать на несродную ему теоретическую, метафизическую почву, и здесь мысль его стала столь же беспорядочной, как беспорядочны движения вынутой из воды и брошенной на берег рыбы. Поводом к такой новой постановке вопроса послужила несколько тенденциозная рецензия инока Ильинского скита Хрисанфа. В этой рецензии, помимо второстепенных обличений о. Илариона в том, что он придает совершенно особое значение имени Иисус сравнительно с другими именами Божиими, что он будто бы «своеобразно и несмысленно выражается» о таинстве Евхаристии и др., ставится в главную вину, что он «номинальное и невещественное „имя Иисус“ олицетворяет в живое и самое существо Бога». «Такая мысль, — добавляет рецензент, — есть пантеистическая, т. е. сливающая существо Божие с чем-либо находящимся вне Его существа». Таким образом, практический вопрос о том, как должно молиться, у рецензента переходит в теоретический вопрос об отношении имени Божия к существу. Пример рецензента увлек за собою и автора. В своем ответе на рецензию он, выяснив совершенно правильную мысль, что имя «Иисус» заслуживает поклонения в силу единения человеческого естества Христа с Божеским в единой Божеской Ипостаси, переходит к непосильному для него вопросу об отношении имени к вещи. Правильно описывая процесс молитвы, он не в силах выяснить его особенности, и когда рецензент принуждает его перейти от описания к объяснению и оправданию, он начинает писать нечто весьма странное и неудобовразумительное. Субъективное отождествление имени с лицом в молитве он объясняет не субъективными же условиями молитвы и законами предметности мышления и узости сознания, а объективным отношением между именем и предметом вообще[1484].
Результатом этого отождествления, по мнению Троицкого, и стало создание схимонахом Иларионом теории взаимозависимости между предметом и именем, изложенное в ответе на рецензию инока Хрисанфа. Приведя цитату из этого ответа («Назовите стакан другим именем, он уже не будет стаканом <…> Отделите плоть от Сына Божия, Он уже не будет Богочеловеком <…> Господь есть мысленное высочайшее существо, таковое же и имя Его»), Троицкий комментирует:
<…> Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по-видимому, сам не знает, что он разумеет под «именем». Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом[1485].
После публикации рецензии Хрисанфа в «Русском иноке» спор вокруг почитания имени Божия, по мнению Троицкого, вступил в «новый фазис». К нему подключились, с одной стороны, широкие массы афонского иночества, с другой — «высокопросвещенные российские богословы» (Троицкий не мог не знать, что этим эвфемизмом Булатович в «Апологии» обозначил Флоренского и Муретова), придавшие учению теоретическое обоснование:
Что большинство монахов должны были стать на сторону о. Илариона, это было весьма естественно. Их внутренний опыт говорил им, что в молитве нельзя отделять имени от Лица, к которому оно относится, а в указании на метафизическую неправильность такого отожествления они увидели покушение на самое дорогое — умно-сердечную молитву Иисусову — и решили постоять, и если нужно, то и пострадать за нее. Не умея объяснить факт такого отождествления психологически, они стали давать ему то же догматическое объяснение, что и о. Иларион в своем ответе, не понимая в своем невежестве, что впадают в ересь. Продолжающиеся обличения со стороны «Русского инока» и особенно патриаршее послание заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по достоинству научные силы <…> и даже привлечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых «высокопросвещенных российских богословов»[1486].
Именно влиянием «высокопросвещенных российских богословов» Троицкий и объясняет тот факт, что в «Апологии» Булатовича получила обоснование теория, согласно которой «имя Божие или вообще имена Божии, как совокупность звуков и букв, есть как бы Бог, т. е. известному сочетанию звуков и букв приписывается особая Божественная сила, присущая им самим по себе <…> Благодать, сила Божия присуща самым звукам и буквам Божественных имен, безотносительно к соединяемой к ним мысли, и, значит, стоит лишь воспроизвести эти звуки, произнести имена Божии, и соединенная с ними сила или благодать будет действовать сама собой, ex opere operate»[1487]. В этом учении Троицкий усматривает следы языческого магизма, с которым Церковь постоянно боролась, «так как оно постоянно находило себе надежного союзника в человеческом невежестве и слабости <…> и часто прокрадывалось и в церковное общество, особенно в необразованные классы»[1488]. О том, что афонские иноки остались не чужды этому учению, свидетельствуют, по мнению Троицкого, ссылки на учение каббалы, содержащиеся в «Апологии» Булатовича[1489].
Аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в «Апологии» Булатовича, практически совпадают с аргументами из доклада архиепископа Никона. Троицкий, во-первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина «имя», во-вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы «имя Божие есть Сам Бог» законам логики (а именно, «закону предметности мышления»), в-третьих, ссылается на еврейское употребление «шем» в качестве субститута слова «Бог» и, в-четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой-либо особой магической силы:
Говоря об имени, «Апология» разумеет то собственные личные имена, то самое слово «имя». Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое-либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо[1490].
Закон предметности мышления отражается и в языке, особенно простонародном. По наивному представлению лиц, не привыкших к критическому мышлению и знающих
