они приписывали поля и леса, страдания и желания, почитали они и одного бога небесного, повелевающего остальными, причем считали, что он предпочитает заботиться лишь о небесном, а прочие, распределив обязанности, подчиняются ему, и по крови от него происходят, причем то божество выше, которое ближе к этому Богу богов». Это мнение автора отвечает нашей позиции, но в то же время трудно согласиться с его дальнейшими выводами, так как он отвергает связь бога Хельмольда с индоевропейским обожествленным небом только затем, чтобы потом искусственно вывести полабское божество из урало-алтайского источника, которому он вообще приписывает существенное влияние на религию славян. Так, он утверждает, что там, где сохранился «индоевропейский бог», он мечет молнии, обеспечивает справедливость и т. п. Но если верховный полабский бог не обладал этими чертами, то не потому, что имел неиндоевропейское происхождение, а потому, что стал пассивным божеством. При этом выводы, сделанные о религии славян на основании этнографических источников, вызывают множество сомнений, так как подобное исследование предоставляет широкое поле для произвольной интерпретации данных фольклора, но не дает критериев для проверки выводов. Например, автор приходит к заключению о широком распространении понятия пассивного бога у славян в новое время, ссылаясь на народное высказывание, что Бог высоко или далеко. Однако же такое приведенное автором высказывание, как «до Бога высоко, а до царя далеко», подчеркивает расстояние, выражает не отсутствие божественного вмешательства в дела земные, а трудность получения такой помощи (как и царской). Вообще попытка автора извлечь славянскую мифологию из индоевропейского контекста и включить ее в «евразийский» контекст (Ср. С. 104 nn.) не находит подтверждения в исторической действительности.
504
G. Vernadsky. The Origins of Russia. — Oxford, 1959. S. 120, 122.
505
Helmold, cap. 52. S. 103. В более поздних народных представлениях дьявол обнаруживал множество положительных черт, напр.: A. Maciejek. Postac diabla w tradycyjnych wierzeniach ludu bialoruskiego // Euhemer, 17/4. S. 46, но, по-видимому, не столько потому, что унаследовал хорошие черты языческого демона, так как древние представления об отдельных демонах должны были стереться, сколько по причине консервативной структуры мышления аграрного общества, не признающего поляризацию добра и зла. О представлении о дьяволе в народной традиции, приписывающей ему в том числе и положительные черты см.: В. Baranowski. Pozegnanie z diablem i czarown icq. — Lodz, 1965. S. 42, 187 n., сноска 14: литература; ср.: С. 51 n.
506
Niederle. Op. cit. S. 161. Cp.: Wienecke. Op. cit. S. 277–280. Происхождение дуализма у славян (см. выше) отдельно рассмотрел Й. Иванов. (Богомилски книги и легенди. — София, 1925/1970. С. 361–382) (где также приведена более ранняя литература по этой проблеме). Автор находит источник дуализма в Вавилоне и Иране с его маздаизмом, а затем и манихейством, посредником же в передаче этой концепции европейским странам он считал богомильство. Он отвергал также концепцию дуализма у славян. В. Чайканович). «О врховном богу у cmapoj српскоj религии» (цитирую здесь по 2 изд.) // «Мит и религиjа Срба». — Београд, 1973 S. 346–357, 501–504: «Црни бог» (Чернобог). По мнению автора, черный цвет указывал не на бога зла, а на бога мертвых. Однако эта точка зрения расходится со свидетельством Хельмольда, который в Чернобоге видел воплощение зла. И аргумент, почерпнутый автором из топонимики (см. следующую сноску), не выдерживает критики. Так, польское Белобоже (Bialoboze) в действительности происходит от корня «бор» (Bialoborze), а Белобожницы (Bialoboznice) указывают не на бога, а на святыню. Вслед за Чайкановичем хтоническим божеством Чернобога считает Шмаус (Schmaus. Op. cit. S. 223 n.). Этот тезис могли бы подтвердить белорусские песни, в которых упоминался Чернобог, на которые ссылается Мочульский (также противник славянского дуализма) (В. Мочульский. О мнимом дуализме славян // Русский филологический вестник, 21/ 1889 — С. 198 n.) Однако же содержание этих произведений указывает на их литературное происхождение. Как доказывает Примов (Б. Примов. Бугрите. Книга за поп Богомил инеговите последователи. — София, 1970. S. 143, богомильство придало восточному дуализму более мягкую форму.
507
Bruckner. Mythologische Studien 3. S. 163 (co ссылкой на Крека); Bruckner. Mitologia slowianska. S. 130, 133, где автор отверг Белобога, как в литературе определялось приведенное Хельмольдом понятие «bonus deus», чему подтверждение можно также найти в топономастике. В то же время уже Неринг (Nehring. Der Name belbog in der slavischen Mythologie // ASPhil. 25/1903. S. 66–73) показал, что имя Белобог имеет литературное происхождение, аналогично название двух лужицких гор Чернобог и Белобог, что подтверждает Недо (Р. Nedo. Czorneboh иnd Вieleboh — zwei angebliche Kultstatten in der Oberlausity // Letopis. Jahressch. des Inst. f. sorb. Volksforsch. R. C. № 6/7/1963/64. S. 5–18). Всего в 15 км от Москвы мы находим урочище Белые Боги (Nehring. Op. cit. S. 72). Не след ли это финского мировоззрения? Урбаньчик (Urbanczyk. Religia. S. 18) считал свидетельство Хельмольда о славянском дуализме его собственной конструкцией, связанной с верой славян «в персонифицированную долю». Однако же понятие доли-судьбы у славян имеет более позднее происхождение (равно как и вообще понятие предназначения) — оно развилось под византийским влиянием сначала у южных и восточных славян, где также судьба была персонифицирована, ср.: Moszynski. Op. cit. S. 698 n. Slownik polityczny 16 wieku 5. — Wroclaw etc, 1971. S. 282, польский язык 16 века вообще не знает этого слова. Брюкнер (A. Bruckner. Fantazje mitologiczne // Slavia 8, 1929–1930. S. 340–341) опроверг выводы Пейскера (J. Peisker. Koje su vjere bili stari Sloveni ptije krstenija? — Starohrvatska Prosvjeta N. S. 2. — Zagreb, 1928. S. 36), касающиеся мнимого славянского дуализма, вытекающего якобы из анализа названий местностей.
508
ПВЛ. С. 224 (1071). О космогонической легенде, в которой Бог создает мир при помощи дьявола, см.: М. Eliade. Le diable et le bon Dieu: La prehistoire de la cosmogonic populaire roumaine // De Zalmoxis. S. 81–130; о славянском дуализме, который автор ставит под сомнение: S. 93 n.; он отрицает также влияние на западных славян богомильства (в смысле дуализма добра и зла, а также в космогонии), о воздействии которого на фольклор см.: Д. Ангелов. Богомилство в България. — София, 1969. S. 206–217. Неясно, проявляется ли в белозерской легенде богомильское (или манихейское) влияние, как считал Брюкнер (A. Bruckner. Historia literatury rosyjskiej 1. — Lwow, 1922. S. 71), («распространялись устные манихейские и богомильские предания»); Ср.: F. Sielicki (Powiesc doroczna. S. 338, сноска 10). Многочисленные данные по восточнославянскому дуализму сопоставил Хаас (Haase. Volksglaube. S. 233–246). В белозерском мифе интересна деталь, из какого материала возник человек. Космогонические мифы, которые рассматривал Фрэзер (J. G. Frazer. Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies and other Pieces. — London, 1935. S. 3–34), делятся на две группы: в одной человек был
