место человека определялось унаследованной им
кармой — духовным качеством, уровень которого зависел от соотношения грехов и добродетелей, имевших место при прежних рождениях. Чем больше зла было совершено в прошлом, тем тяжелее карма и, следовательно, ниже социальный статус в настоящем.
Таким образом, положение человека в обществе определялось в первую очередь фактом его рождения, практически — социальным статусом его родителей. Наиболее полно это принципиальное отрицание равенства выражалось в системе каст — замкнутых эндогамных коллективов, связанных общностью крови и возможных занятий. Еще в глубокой древности сложилась четкая иерархия каст — от высших, прежде всего, брахманских, восходящих к трем арийским варнам (сословиям), до низших, относящихся к четвертой сословно-варновой категории (шудра), включавшей в себя потомков доарийского населения и различного рода метисов. Каждая каста имела свои обычаи, законы и ритуалы, свой суд и органы самоуправления.
Обладая широкой автономией, даже правом защищать своих членов с оружием в руках, каста направляла и контролировала всю их деятельность. Фактически она определяла место человека в обществе. Она обеспечивала ему социальную защищенность, в случае необходимости оказывала моральную и материальную поддержку. Вместе с тем каста лишала человека индивидуальной свободы, сковывала его личную инициативу и ответственность. На деле она полностью блокировала возможность самореализации индивида, препятствовала самостоятельному раскрытию его творческого потенциала и в конечном счете превращала в раба, подчиненного закону суровой необходимости.
Каста являлась ключевым и наиболее устойчивым элементом индусской социальной структуры. Даже религиозные общины и течения (джайны, христиане, мусульмане, сикхи и т. п.), в принципе не признававшие и даже боровшиеся с кастовой системой, в конечном счете превращались в замкнутые группировки, вынужденные жить по законам кастового строя. Сам он как таковой не нуждался ни в какой внешней опоре. Для его поддержания не требовалось ни насилия со стороны государственной власти, ни кары религиозных институтов. Одним словом, кастовое общество являлось саморегулируемой системой, не зависевшей от государства и, в известной мере, даже противостоявшей ему. Вследствие этого индусское государство всегда выступало как «надстройка», как эфемерная суперструктура, оказывавшая минимальное влияние на жизнь отдельного человека и общества в целом. В индусском правосознании государство, политическая власть вообще (радж), выступало, прежде всего, как защитник и покровитель своих подданных, как третейский судья. В этом отношении оно было ближе всего к западноевропейской концепции государства. Однако в отличие от людей Запада, заинтересованных в существовании своих государственных структур, индусы были к ним совершенно безразличны. Лояльность к касте и общине превалировала у них над лояльностью к государству. Жизнь индуса протекала в рамках общинно-кастовых институтов и регулировалась нормами кастового права, а не законами государства, имевшими ограниченное значение.
Если индуизм был самодовлеющей системой, безразличной к внешнему миру, то индусская цивилизация в целом несла в себе большой культурно-цивилизаторский потенциал. Она обладала огромной притягательной силой и оказала немалое влияние на духовное развитие человечества. Правда, это относится в основном не к средневековому индуизму, а к более древней культуре Индии. В какой-то мере это было связано с распространением буддизма, выросшего на индийской почве и впитавшего в себя общее наследие индо-арийского мира.
Эта общность исторического наследия предопределила некоторое сходство между буддизмом и индуизмом. Вместе с тем буддийские идеи о равенстве людей проложили между ними четкую грань и во многом способствовали распространению буддизма среди неарийских народов Индии, а затем и Юго-Восточной Азии. Буддизм отрицал кастовый строй. Вытекающее отсюда своеобразие социальных и морально-этических ценностей дает основание рассматривать буддийские страны как особый субрегион индусской цивилизации или даже выделять их в отдельную цивилизационную общность, лишь генетически связанную с индусским культурно-историческим типом.
Тем не менее, цивилизационная близость Индии и стран Юго-Восточной Азии не подлежит никакому сомнению. В начале I тысячелетия все страны этого региона подверглись сильной индианизации. Помимо религиозных культов они восприняли многие индийские обычаи и различные элементы материальной культуры, а главное, письменность, концепцию мироздания и государственности. Даже буддизм, который утвердился здесь в качестве ведущей религиозной системы, был воспринят в его южной, индийской форме — в форме хинаяны (или тхеравады — «учения старейшин») в отличие от махаяны, распространившейся главным образом к северу от Индии.
На рубеже Нового времени религиозно-культурным центром тхеравады была Ланка (Цейлон). После исчезновения буддизма в Индии она выступала как главный хранитель истины и чистоты раннего буддизма. По крайней мере с XIII в. помимо Ланки хинаянистский индо-буддизм стал глубоко народной религией в Бирме, среди шанских и тайских народов, в Камбодже, Малайе и на западе Зондского архипелага. Он был государственной религией таких крупных государств позднего средневековья, как Сукотаи (1238–1438), Аютия (1350–1569) и Маджапахит (1293–1528). Пустив глубокие корни, буддизм противостоял здесь другим цивилизационным влияниям и способствовал сохранению индийского характера культуры народов Юго-Восточной Азии. Вместе с тем консерватизм тхеравады ослабил темпы социально-политического развития и в конечном счете лишил страны этого региона широкой исторической перспективы.
Значительно большим динамизмом отличалось другое направление буддизма — махаяна. Оно сложилось на севере Индии и в первые века христианской эры распространилось в Средней Азии, оттуда проникло в Китай, Корею и Японию. Несколько позже буддизм проник в Непал и Тибет, где в VIII в. утвердился в форме ваджраяны — третьего направления в этой религии, оформившегося в середине I тысячелетия. Махаяна и ваджраяна стали, по сути дела, самостоятельными учениями. Они были ближе к мирянам, к простому человеку, имевшему широкие возможности для самосовершенствования. Махаянисты считали, что сущность будды заложена в каждом человеке, надо лишь выявить ее и развить. Помимо этого, махаяну сближала с христианством концепция рая и ада, пребывание в которых, хотя и временное, было уготовано для всех обладателей кармы и зависело только от соотношения грехов и добродетелей. Это сходство с учением Христа нередко объясняют значительным влиянием, которое Иран, в частности культ Митры, оказал на развитие как северного буддизма, так и христианства.
Ни махаяна, ни ваджраяна никогда не были едиными религиозными доктринами. В них всегда было много различных школ и течений. Каждое из них внесло свой вклад в духовное развитие Китая, Японии и других стран Дальнего Востока. Но только в Центральной Азии они приобрели характер господствующего мировоззрения, в значительной мере определившего цивилизационный облик региона. Это относится, прежде всего, к ламаизму — особой форме буддизма, возникшей в средневековом Тибете. Его основателем был буддийский монах Цзонкхапа (1357–1419), положивший начало учению гэлукпа («добродетель»). Переосмыслив традиционное наследие буддизма, он придал ему новую форму. Особый упор был сделан на соблюдение этических норм и ритуалов. Гэлукпа требовала от каждого человека беспрекословного повиновения своему наставнику и учителю. Это само по себе исключало возможность свободного выбора, не говоря уже о личной
