указывать на истину и никогда не воплотить ее.
[Hart 1989: 6, выделено в ориг.]
2.1. Религия как знаковая система
Применяемый здесь литературоведческий подход к богословию (как к «речи о Боге») может быть обоснован двумя путями: принципиальным, систематическим (см. 2.1) и особым, прибегающим к теме кенозиса (см. 2.3). Последнее возможно только при наличии опорных точек христологической дискуссии, на основе гимна Христу из Послания Павла к Филиппийцам (наверняка подлинного, но, вероятно, составленного из нескольких писем [Balz 1996: 505, 507]). Этот двойной подход начинается в связи с указанными причинами с аргумента в пользу систематического подхода.
Религия – это система знаков, и как таковая она связана с литературой [Geertz 1999: 49–54][125]. Этот общий умозрительный тезис мотивирует заведомое решение в пользу подхода к религии как к знаковой системе[126]. Если в дальнейшем будут пофазово и попутно приводиться аргументы, связанные с догматическими христологическими высказываниями, то фокус все равно постоянно будет оставаться в сфере языкового оформления.
По причинам, коренящимся в истории христианства, привилегированным инструментом для этого является риторика [Meyer/Uffelmann 2007]. Таким образом, данный фокус представляет собой не просто эвристический интерпретационный подход, он одновременно реализует исторический альянс и живую связь между богословием и риторикой.
2.1.1. Речь о сакральном
Чтобы поместить точку зрения о языковом оформлении в эпицентр наших интересов, в дальнейшем мы будем вести речь о «сакральном», как это предлагает Раппапорт: «“Сакральное” обозначает дискурсивный аспект религии, который является или может быть выражен языком, в то время как “божественное” обозначает недискурсивное, аффективное, невыразимое» [Rap-paport 1999: 23]. Тем самым не только вводится разграничение в общую картину религиозного, но одновременно раскрывается точка зрения на особенности сакрального дискурса: при сакральном использовании знаков того, что ты сделал сам при помощи знаков, забывается: «Окончательные сакральные постулаты, таким образом, появляются как заявление для тех, кто дает им голос» [там же: 279]. Где, согласно этой – присущей сакральному дискурсу – идеологии знаков происходит самопрезентация священного (см. 3.1.9), там литературоведческое описание понимает сакральную репрезентацию[127] как действия человеческих субъектов; параметр действенности сакральных высказываний должен в этом описании остаться далеко за кадром. Здесь нас интересует только то, как говорящие люди выражают священное посредством сакрального языка и как оно, в свою очередь, запечатлевает социальную и дискурсивную практику говорящих.
2.1.2. Специфика сакральной репрезентации
Сакральная репрезентация ступает на срединный путь между референцией и автореференциальностью, поскольку, во-первых, референция относительно божественного референта вряд ли в реальности возможна (всякое человеческое высказывание о сверхчеловеческом остается несоразмерным; см. 3.5.6), а во-вторых, сакральная репрезентация хочет быть автопрезентацией одного только коммуникативного канала[128]. С одной стороны, верно, что «окончательные сакральные постулаты никогда полностью не отъединяются от их перформативного обоснования» [Rappaport 1999: 280], но, с другой стороны, акт сакральной репрезентации опять-таки перечеркивает эту перформативность, это знание о собственном вкладе в конструирование божественного. Сакральная репрезентация достигает «присутствования» божественного с помощью риторических стратегий. В духе неразрешимости Де Мана [Man 1979] риторически сказанное подает себя как референциальное высказывание, тогда как риторическая фигуративность демонстрирует отсутствие божественного в высказывании[129].
2.1.3. Риторичность христианства
Упомянутый исторический альянс богословия и риторики никогда не обходился без проблем. Наиболее авторитетное исследование на эту тему выполнено в богословском ракурсе[130] на материале неоднозначной оценки риторики Августином в четвертой книге «О христианском учении» (De doctrina Christiana, 426).
В то время как у Августина риторическое становится конститутивным для христианского благовестия, хотя оно оказывается в натянутых взаимоотношениях с антириторической христианской идеологией, – в истории богословия риторические аспекты редко удостаивались характеристики того же масштаба относительно их конститутивности, как это было бы сделано при литературоведческом подходе. С другой стороны, «технические» истории риторики, напротив, позволяют себе затушевывание собственно миссионерски-богословской цели риторик – от Августина через Меланхтона и до иезуитов.
Только в последние десятилетия именно литературоведы в примыкающих к кенотической христологии сферах предложили образцы семиотической[131], а в самое последнее время – еще и риторически ориентированной интерпретации форм сакральной репрезентации[132]. По определенным пунктам они соприкасаются с богословами, которые пытаются усвоить идеи деконструктивизма, преобразовав их в скриптуралистском, как Тейлор [Taylor 1987], в семиологическом, как Хофф [Hoff 1999], или в эстетицистском ключе, как Хуизинг [Huizing 2000–2004]. Шток написал многотомник по «поэтической христологии» [Stock 1995–2001]. Однако изучение риторической составляющей христианской традиции по-прежнему ограничивается в основном работами, посвященными риторическому микроуровню. Христологические парадоксы, если они вообще к таковым причисляются [Nnamani 1995], тогда оцениваются исключительно в контексте догматики, но не в их риторическом генезисе, в их сформированности посредством риторики (см. 2.9).
Кенотическая христология представляет собой еще далеко не исчерпанный резервуар для риторико-генеративного наблюдения, скажем, что касается понятия тропа (см. 2.3), парадокса (см. 2.9), становления и, соответственно, оформления, метонимии, персонификации или инсценированного несходства (см. 3). Понятие тропа может распространяться на риторику в целом[133], ибо он базируется на всеобщем уровне теории репрезентации и позволяет заново поднимать вопрос о парадоксальной связи религии и риторики.
2.1.4. Опасная материальность и риторичность в общем виде
При этом риторика – несмотря на сконцентрированность классической дисциплины под названием риторика на языке как средстве ее передачи – должна пониматься как инструмент описания синтагматических и парадигматических операций вообще (см. [Jakobson 1983]) – в любой материальной среде так, чтобы из поля зрения некоей риторической концептуализации не ушли модели поведения, изобразительные коды и т. п. Строгое разделение риторичности и материальности кажется здесь неприемлемым; обе связаны с операциями уровня означающих: риторичность подразумевает при этом преимущественно моторику и связь этих сигнификантов, а материальность – физический способ их выражения, причем обе составляющие имеют сигнификативные проявления, хотя и разные. На месте материального, поверхностного уровня и его семантических эффектов риторико-фигуративные и материальные моменты переплетаются; семантические эффекты суммируются. Однако эта внутренняя игра риторичности и материальности создает проблему для богословского означаемого, которое должно сохраняться в нормативной чистоте.
2.1.4.1. Неудобный передаточный механизм
Отметим, что для культурологического исследования – иначе, чем это происходит в других, более старых теориях коммуникации, например, у Иоганна Готтфрида Гердера – инстанция, которая заботится об указанной чистоте, – это не Бог в качестве «первобытной главы медийной иерархии»[134], а христианский диспозитив со своим интересом обладать стабильным учением для целей сохранения групповой дисциплины. Для обороны от внешних угроз – вначале истории христианства от иудаизма и от римского политеизма, а позднее от приходящих с
