текста (Флп 2:5-11) в Античности проливает яркий свет на некоторые гипотезы современных экзегетов» [Henry 1957: 16]. Здесь речь, очевидно, идет о том, чтобы расширить угол зрения поверх догматики – к истории культуры и до постхристианских социальных и литературных проектов.
На перепутье античной христологии и современной эпохи становится ясно, что для рассмотрения темы кенозиса необходим longue duree, обширный период длительностью чуть более 1970 лет (со времен Павла). В ходе богословской дискуссии описанная Каррером [Karrer 1999: 275] граница с больше-нехристианским образует исключительную разницу, которая в этой работе должна исчезнуть. Православный мейнстрим, который сам себя именует внутренней позицией, учредил оборонительный фронт, который «современное учение о кенозисе» называл самым дерзким грехом против апофатики [Loofs 1901: 263]. С точки зрения христианско-просветительской критики метафизики и религии догматическая христологическая традиция, напротив, казалась метафизической и поэтому негодной (см. 2.11.6). Для приземленного материализма инкарнационное богословие доказывает только лишь антропоморфизм всякого представления о Боге (см. 2.11.7). Все эти выводы – и вообще вопрос о правильном и неправильном — для вводного обзора с концептуально-историческими и культурноисторическими задачами контрпродуктивны.
2.2.2. Sedes doctrinae
В качестве отправной точки (sedes doctrinae) христологического учения о кенозисе служат стихи 2:5-11 Послания Павла к Филиппийцам[152]; это единственное место в Библии, где встречается форма глагола «κενόω» в действительном залоге (в возвратной форме) в соединении с субъектом (Христос) [Оерке 1990: 661][153]. Тот факт, что форма актива «κενόω» в отношении
Христа в (Флп 2:7) в Новом Завете представляет собой гапакс легоменон, для истории понятий и истории культуры – особое преимущество, потому что тогда здесь можно начинать анализ с полным правом[154].
5 Τοΰτο φρονείτε, έν ύμϊν δ κάι έν Χριστώ’Ιησού,
6 δς έν μορφή Θεού υπάρχων, ούχ άρπαγμόν ήγήσατο τό είναι ϊσα Θεώ,
7άλλ’ έαυτόν έκένωσε, μορφήν δούλου λαβών, έν όμοιώματι άνθρώπον γενόμενος
8 καί σχήματι εύρεθεΐς ώς άνθρωπος, έταπείνωσεν έαυτόυ, γενόμενος υπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δέ σταυρού.
9 διό και ό Θεός αύτόν υπερύψωσε, και έχαρίσατο αύτώ όνομα τό υπέρ παν όνομα
10 ϊνα έν τώ όνόματι’Ιησού παν γόνυ κάμψη έπουρανίων και έπιγείων και καταχθονίων.
11 και πάσα γλώσσα έχομολογήσηται δτι Κύριος ’Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού πατρός (Флп 2:5-11)[155].
5Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе:
6Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;
7Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек;
8Смирил Себя, был послушным даже до смерти, и смерти крестной.
9Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени,
10Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних,
11 И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца[156].
2.2.3. Вопросы экзегезы
Вряд ли какой-либо другой фрагмент Нового Завета вызывал больше споров при интерпретации, чем с христологической точки зрения решающее место в (Флп 2:5-11) [Schoonenberg 1966а: 25], crux interpretum [Сережников 1939: 144]. Оно находилось в центре большинства христологических споров и определяло их направленность и смысловые доминанты:
Христологическая традиция при восприятии этого Христового события следовала надежно гимну Христу в (Флп 2). Вочеловечивание Сына Божьего она поняла поэтому как его путь к уничижению на кресте. Воплощение Логоса свершается на кресте. Вочеловечивание направлено на страсти Христовы. Послание Иисуса пресуществляется в его покинутости на кресте [Moltmann 1972: 190].
За 1970 лет истории экзегезы было предложено столько вариантов интерпретации, что вопрос правильности уже по одной только этой количественной причине представляется нерешаемым [там же: 16] и даже неадекватным.
Поэтому впоследствии, вместо того чтобы представить альтернативную, якобы «правильную» интерпретацию, избирается метод, согласно которому текст Павла читается как перечень вопросов – в особенности относительно риторичности, парадоксальности и возможности репрезентации кенозиса – на которые интерпретаторы, особенно в истории русской культуры, отвечают по-разному[157]. Этот поперечный срез в истории экзегезы не ведет к возникновению новой экзегезы, а служит для освещения круга проблем. При этом может быть поднят ряд существенных вопросов[158]. Даже при таком разнообразии намеченных впоследствии проблем речь давно не идет обо всех когда-либо совершенных попытках интерпретации. Здесь поначалу лишь формулируются вопросы, но ответы на них не даются, потому что каждый случай предварительного ответствования был постулатом, опираясь на который многое из того, что было реализовано в концептуальной и культурной истории, предстает несообразным. В последующих главах перенос ответа найдет оправдание в глазах читателя – исторически-конкретно в каждом случае.
2.2.3.1. Флп 2:5
1) Формулируется ли во вводном стихе этого смыслового отрывка в словах «Τούτο φρονείτε» («Ибо в нас должны быть те же чувствования») призыв, требование или наставление[159], обращенное к посещенной им в 49 г. от Р. X. общине в Филиппах[160], единодушно («τό αύτό φρονήτε» (Флп 2:2)) следовать примеру Христа? Если да, то в чем должно выражаться это следование: а) в смирении как повседневной практике («ταπεινοφρούνη» (Флп 2:3)) – т. е. скорее состоянии, нежели действии (ср. 3.2.3); б) в том, чтобы не желать уподобиться Господу (Флп 2:6); в) в подражании Христу посредством послушания (Флп 2:8) или г) уничижения (Флп 2:7)?
Если речь идет о последнем, то: д) вплоть до состояния слуги; е) до рабского служения; ж) до самой смерти или з) вплоть до постыдной смерти (на кресте)? Дискуссионными, таким образом, являются целенаправленность и распространенность imitatio (см. 3.2.6).
2) Или же «έν ΧριστώΊησου» («во Христе Иисусе») не означает никакой конкретной целенаправленности на подражание (Христу), о которой говорится в призыве, а представляет собой некое «техническое понятие», т. е. означает «как это принято в христианской общине»[161]?
2.2.3.2. Флп 2:6
1) Относительное местоимение «δς» («который») с грамматической точки зрения относится к Иисусу Христу из (Флп 2:5), но что имеется в виду? Невоплощенный Логос («λόγος άσαρκος») или уже ставший человеком – Христом («λόγος ένσαρκος»; ср. 2.2.5)? Где заключено уничижение: в ситуации до, во время или после воплощения и рождения?
2) «έν μορφή Θεού» («в божественном воплощении», или «в образе Божьем»): когда говорят об «образе Божьем» Христа, идет ли речь о внутреннем бытии (синоним «ούσια»), о внешнем проявлении (в смысле скорее негативной коннотации «σχήμα» или «έικών») или же переменчивом (и в (Флп 2:7) действительно переменившийся) образе бытия (ср. 2.3.1)? Или же «божественный
