έπουπανίων και έπιγείων και καταχθονίων» («дабы… преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»): в этих трех идущих подряд формах родительного падежа речь идет о мужском или о среднем роде? Те, кто должны преклониться, – все это живые существа? Или, если это слова мужского рода: все евреи, все христиане, все люди всех народов, все души в аду и т. п.?
2) «πάσα γλώσσα έξομολογήσηται» («и всякий язык исповедал»): если все языки должны исповедать, то тогда исключена групповая, национальная (см. 5.1.3) или конфессиональная исключительность?
3) «ότι Κύριος’Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού πατρός» («что Иисус Христос – Господь во славу Бога Отца»): титул Κύριος облагораживает Христа, но «во славу Бога Отца» не означает ли, что Отец стоит еще на одну ступень выше? Или выбор титулов Κύριος и Θεός обязан своим появлением одному только риторическому правилу variation
2.2.4. Жанр перикопы
Возможно, разобранные выше строки (Флп 2:5-11) восходят к отдельному, более древнему гимну, к некоей перикопе[169]. В пользу этого предположения говорят антитетическая структура, параллелизмы (особенно здесь интересны параллелизмы «κένωσις» и «ταπείνωσις», а также повторы ключевых слов, см. [Henry Р. 1957: 10]). Соответственно, предпринимались различные попытки восстановить гимнический ритм, см. [там же: 9 и сл.]. Поскольку в (Флп 2:5-11) кроме относящегося к Христу активного залога глагола «κενόω» («делать пустым, опустошать») есть и другие гапакс легомена, речь может идти о переводе с иврита или арамейского [Henry Р. 1957: 11]. Тогда гимн представляет собой «персональный панегирик» [Walter/Reinmuth/Lampe 1998: 56], а в этой особой форме – «поэму о “парадоксальной карьере”» [там же: 59] – enkomion paradoxon (см. 2.10.5).
Вопрос о претексте решать здесь необязательно. Для наших целей достаточно широкого консенсуса исследователей, которые возводят начало христологии как догматико-метафизического учения о Христе в божественной ипостаси самое раннее к основателю общины Иакову, через один год после смерти Иисуса[170]. Согласно Мартину и Додду, филиппийская перикопа Павла – это именно та точка, «откуда началась христология» [Martin/Dodd 1998]. Для работы, направленной на риторику христологии, на историю русской культуры с IX по XX век и на литературу XIX–XX веков, это может быть взято за отправную точку а допавлианская традиция, связанная с Иисусом (например, логии), далее приниматься во внимание не будет[171]. В ходе же риторического чтения богословских экзегез (Флп 2:5-11) более древние тексты должны опосредованно учитываться в двояком смысле: 1) типологически связанные с филиппийской перикопой места из ВЗ (см. 2.7.1) и 2) греческие филозофемы (особенно Филон и дуализм; см. 2.2.5).
2.2.5. Логос-христологический минимальный консенсус и пропасти
Христологический вопрос может быть в научном ракурсе… поставлен только тогда… когда притязание Христа, что он есть Логос Господний, принималось как по праву существующая предпосылка.
[Bonhoeffer 1964:148]
Корнем всех проблем является отождествление Христа и преэкзистенциального Логоса, с одной стороны, и Иисуса как человека – с другой, т. е. двойственность учения о Логосе и плоти (Logos-Sarx-Christologie, см. [Hoping 2004: 90]). Основополагающей для этого служит интерпретация, согласно которой в (Флп 2:6) говорится о предсуществующем Логосе, как это происходит со времен Иустина Философа[172]. В ранний период соответствующую позицию находим, например, у Евсевия в его труде «О церковном богословии» (De ecclesiastica theologia): «Οΰτω Θεός ήν έν Χριστώ κόσμον καταλλάσσων έαυτω και την ενσαρκον ύπέμεινεν οικονομίαν, προών μεν αύτής, και προυπάρχων, θεότητι πατπρικής δόξης τετιμη μένος»[173].
К постулату предсуществования приходят идентификация Христа с Логосом из пролога Иоанна и наитие Филоновой онтологии Логоса: от (Ин 1:1-18) исходит метафизическая идентификация Сына с Логосом – Логос-христология. Слово было вначале у Бога (Ин 1:1 и сл.), говорит Иоанн, но потом стало плотью: «…και ό λόγος σαρξ έγένετο, και έσκήνωσεν έν ήμϊν, και έθεασάμεθα την δόξαν αύτού»[174].
В (Ин 1:18) эпитет «μονογενής» («единородный») связывается с «υιός» («Сын»). Аналогия Слова и Сына становится идентификацией. Именно эта ипостась – Сын/Логос – триединого Бога и стала тогда, согласно широчайшему экуменическому консенсусу, человеком Иисусом и, таким образом, к своей метафизической природе обрела вторую, человеческую. Если же встать на логос-христологические и логоцентрические (см. 3.1.5) позиции и исходить из Слова, которое в начале было у Бога, то тогда человеческое лишь второстепенно. Чудом становится тогда отнюдь не божественное, а человеческое, принятое божественным. Эта конфигурация во всех ортодоксальных кенотических моделях неизбежна: от более высокого, лучшего, исконного состояния – спуск к более низкому.
Оказавшая столь большое влияние версия Иоанна укрепляется с помощью онтологии Филона Александрийского[175], который описывает Логос как посредническую инстанцию в дуализме Бога и мира. В типичной для среднего платонизма двойной схеме связи Бога с Логосом и Бога с космосом дуализм стирается [Fruchtel 1968: 14–18, 111]. Эту логос-теологию применяют ранние христианские апологеты, и прежде всего Юстин, как говорит Буссе [Bousset 1965: 317]. Это самое мощное из всех христологических постулирований стали затрагивать только очень поздно[176].
Из антропоцентрически-религиозно-критической перспективы, такой, как у Фейербаха, именно эта логос-христологически-логоцентрическая предрешенность представляет собой определяющий прием христианской стратегии подтверждения достоверности. Все дело в том, что чудом было бы, исходя из такой предпосылки, как критически отозвался об этом еще Леонтий Византийский, более не сверхъестественное, а снисхождение сверхъестественного, назначенного исходным — до естественного: «Άφήρηται δε και τό είναι θαύμα, τω ύπέρ φύσιν τής φύσεως μετάστασης, και γίνεται ΰβρις ή φιλοτιμία τυραννήσασα τήν αλήθειαν»[177].
Сколь бы центральными ни считались метафизические постулаты о предсуществовании и о связи с божественным через Логос для интерпретации земного существования Иисуса – но это земное существование нельзя, поддаваясь противоположному порыву, сужать, объявляя его видимостью. Необходимым дополнением к логос-христологии является трактовка (Флп 2:7) как высказывания об истинном воплощении (см. 2.6.1). Мысленно представить себе совмещение предсуществования Логоса и истинной человечности Иисуса Христа есть великая задача христологических дискуссий и процесса организации знаний в ранней Церкви [Henry М. 2000: 10 и сл.], – задача, которая делалась более или менее разрешаемой только с помощью риторики парадокса (см. 2.8–2.10). Пока не произошла риторическая стабилизация нормы учения, разверзались разнообразные интерпретационные пропасти; и даже после формулирования парадоксальной христологии на Халкидонском соборе устойчивого мира и отказа от борьбы достичь не удалось.
В отличие от основной догматической линии христологии Логоса и плоти, концепции, классифицируемые как еретические, характеризуются тем, что они либо редуцируют человечность Христа до некоей (риторической) видимости (докетизм; см. 2.3.2.1), либо включают даже божественность Отца в процесс снисхождения[178]. Что касается этих неканонизированных позиций, т. е. одна принципиальная сложность, и заключается она в том,
