мы и ожидаем где-нибудь в древней Церкви обнаружить “настоящую” теорию кенозиса, то можно найти ее здесь, в близких к Аполлинарию кругах» [Loofs 1901: 256]. Это ответвление вскоре начнет рассматриваться как еретическое: «Правда, со времен осуждения аполлинарианства такие теории кенозиса стали более невозможны»[204].
2.3.3.2. Ортодоксальная идентичность
Нормативная точка зрения, напротив, заключается в том, что божественная природа в Христе не испытала при воплощении никаких изменений, что она осталась неизменной. Это подтверждает Ипполит Римский:
Διό και καθ ημάς αληθώς γενόμενος άνθρωπος χωρίς άμαρτίας ό του θεοϋ Λόγος, ένεργήσας τε και παθών άνθρωπίνως όσα τής φύσεώς έστιν αναμάρτητα, και φυσικής σαρκός περιγραφής[205]άνασχόμενος δι’ ήμάς, τροπήν ούχ ύπέμεινεν, μηδ’ ένι παντελώς ό ταυτόν έστι τω Πατρι, γενόμενος ταυτόν τή σαρκι διά τήν κένωσιν[206].
Однако в человеческой речи сложно употреблять один за другим разные «способы», не прибегая к понятию превращения (см. также 3.1.4). Августин предписывает против этой исконно присущей человеческому языку тенденции и против известных ему отклонений: «Nemo credat Dei Filium conversum et commu-tatum esse in hominis filium»[207]. Все докенотические атрибуты последовательно сохраняются и в образе раба, вторит ему Иларий: «…non alius est in forma servi quam qui in forma Dei est…»[208]В Литургии Иоанна Златоуста это сведено к краткой формуле: «…άτρεπως ένανθρωπήσας»[209]. На основе этих иллюстраций становится ясно, что тезис неизменности может быть сформулирован только путем парадоксальных формулировок, которые тем самым являются основополагающими для этого столь необходимого теистического постулата.
2.3.4. «Мнимое» против «изменения»
Наконец, различные пропасти понятия тропа вступают в христологии еще и в конкуренцию между собой. Феодор Мопсуестийский, в духе Александрийского собора 362 года, отклоняет соблазн предположения, что в божественном могло произойти изменение, но при этом частично оперирует мнимыми формулировками; он противопоставляет две формы глагола из филиппийской перикопы «γενόμενος» («быв») (Флп 2:8) и «λαβών» («приняв») (Фил 2:7): «То δε δοκεΐν ού κατά το μή έιληφέναι σάρκα άληθή, άλλά κατά τό μή γεγενήσθαι. όταν μεν γάρ έλαβεν λέγη· ού κατά τό δοκεΐν, άλλά κατά το άληθές λέγει· όταν δε έγένετο, τότε κατά τό δοκεΐν– ού γάρ μετεποιήθη έις σάρκα»[210]. Чтобы спасти неизменяемость, Феодор жертвует инкарнацию и кенозис мнимому. Tertium non datur7.
2.4. Изгнание тропов, катахреза и неразрешимость
Почему в спектре значений слова «троп» варианты «изменение» и «манера речи» настолько более опасны, чем «способ»? «Способ» потому самый беспроблемный вариант, что идентичный субъект Христос/Логос может быть помыслен как находящийся во владении нескольких способов его явления. «Изменение», наоборот, ставит под сомнение непрерывность субъекта, предлагая разделенную последовательность божественного Логоса и человека Иисуса[211]. «Манера речи» угрожает самой его идентичности как Бога или человека, его подлинному «быть таким», посредством неподлинности и мнимости, посредством фальшивки и обмана. Там, где невозможно изменение от А (Бог) к Б (человек) или риторическое представительство А посредством Б, только раздвоение модуса Бог – человек (А = Б) может быть выходом из положения. Тем самым понятие тропа предоставляет ключ к тому догматико-историческому вопросу, почему кенотическая христология вызывала столь много споров, с таким трудом принималась.
С культурологической и в еще большей степени с литературоведческой точки зрения вопрос бытия (какой отнологический статус присущ вочеловечиванию?) может быть поставлен в скобки. Явному наблюдению поддаются тропы христологической аргументации. С этой точки обзора невозможно установить, есть ли там нечто большее, чем троп; достаточно диагностировать, что при человеческой, языковой, теологической передаче троп в наличии, что троп явно приходилось все вновь и вновь изгонять и что в концептуальном и культурно-историческом плане он был высоко продуктивен. Именно изгнание риторики порождает колоссальный объем ее использования.
Троповость затрагивает любое говорение о кенозисе Христа: если в христологическом плане столь часто речь шла о вочеловечивании Христа на основе понятия тропа, нельзя отмахнуться от вопроса, не является ли Иисус Христос в качестве репрезентации невыразимого Бога его катахрезой; та человеческая природа, которая должна представлять божественную, неизбежно искажает ее, но без (несоразмерной) человеческой природы не может быть изображена природа божественная. Таким образом, христологическому тропу присуще семантическое остранение, несоразмерная манера речи[212]. Когда о Боге должна идти (человеческая) речь, то троп всегда уже наготове (в качестве pars pro toto для риторики). Следующим шагом оказывается языковое imitatio кенозиса Христа, в свою очередь, риторичное, как тропическая речь, нарративное, как рассказ об изменении.
Риторический троп – это движение, которое – находясь на уровне означающих – затрагивает означаемые и которое затем имеет смысл погасить, когда выдвигается требование достигнуть аутентичности. Из-за нехватки эмпирической базы религиозный дискурс отчаянно ищет аутентичности – исключая только спокойную апофатику или самонадеянно-несоразмерную катафатику (см. 3.6.2). Чтобы обеспечить референцию, сигнификативное движение должно быть отрегулировано, остановлено и зафиксировано. Опасность «обесценивания из-за блуждания тропов» [Man 1984: 240] должна получить какой-то отпор. Картина плавучих сигнификантов, описанная Лаканом [Pagel 1989: 48 и сл.], становится страшилкой.
Идет ли речь лишь о риторической фигуре, только о манере речи, или все же о референциальном высказывании, которое одновременно свидетельствует о существовании референта, – остается неразрешимой проблемой, как и в случае с каждым риторическим тропом[213]. Так что оба вида чтения – теологический и риторический – могут и должны стоять рядом. В этом взаимоисключающем соседстве сам троп становится частью парадоксальной формулы троп/не троп – и этот парадокс продвигается, в свою очередь, до центрального тропа христологии.
2.5. Два «способа» в синтагме
Также и там, где между А (Бог) и Б (человек) нельзя поставить никакой троп – будь то «изменение» или просто «манера речи» – т. е. оба «способа» бытия должны существовать бок о бок, у языкового выражения нет другого пути, кроме как в одной синтагме поставить одно на первое, а другое – на второе место. В грамматике предложения (во всяком случае, в индоевропейских языках) линейная последовательность неизбежна. Это не в меньшей степени относится к филиппийской перикопе.
Если следовать тезису Ломайера о (Флп 2:5-11) как обособленном прахристианском хорале [Lohmeyer 1928: 8], тогда попытка внутреннего структурирования по строкам и строфам имеет право на существование [там же: 5 и сл.]. В качестве семантической главной цезуры в начале (Флп 2:9) предлагается «διό»[214]:
Как период ударным «посему» разбивается на дважды три строфы, так и здесь происходит мыслительный поворот.
В трех строфах описывается путь Христа с небес на землю в смерть, и еще в трех строфах
