Юм часто говорит о «Верховном Творце» в природе, но не ему приписывал он нравственные суждения человека. «Ничто, – писал он, – не может сохранить нетронутыми в наших суждениях о поведении человека истинные начала нравственного, кроме безусловной необходимости этих начал для существования общества» (там же. С. 70).
125
An Enquiry concerning the principles of morals. Essays and treatises on several subjects. Базель, 1793. Т. 3. С. 228–232.
126
Ibid. I. III. С. 232.
127
Отд. III. Ч. 2. С. 262–265.
128
Естественная история религии. Отд. XIV (Т. IV базельского издания. С. 70–71). «Люди, совершающие самые преступные и самые опасные дела, обыкновенно бывают самыми суеверными. Их набожность и духовная вера растут вместе с их страхом» (там же. С. 75).
129
Мнения писавших о философии Юма здесь расходятся. Пфлейдерер считал, что Юм только подготовил воззрение Канта «о практическом разуме». Гижицкий же и Йодль держатся другого мнения, причем в примечаниях к своей «Истории Этики» Йодль высказал очень верную мысль. «Что нравственность, – писал он, – никогда не может стать действенной, если у нравственного развития и образования отнять аффективные основы (основы из чувства), – это положительно доказано было Юмом; но он забыл об одном – о способности к образованию нравственного идеала, для которой в его рассудке (reason), занятом одним лишь соединением и расчленением представлений, не оставалось никакого места. Нравственное, конечно, начинается не с этого; точно так же не с этого начинается человеческая деятельность и в области мышления и человеческого творчества. Но факты нравственной жизни становятся понятными, только предположив, что на почве, созданной воспитанием и опытом, вырастают идолы, в которых интеллектуальный и практический элементы неразрывно между собой связаны и которым непосредственно присуще стремление к осуществлению» (История этики. Т. 1. Примечание) 29 к гл. VII). Другими словами, чувство и разум одинаково необходимы для выработки нравственных понятий и для обращения их в побудительные причины наших поступков.
130
Воззрения, близкие к атеистическим, он подробно развил в «Разговорах о естественной религии», помещенных в 4-м томе базельского издания 1793 года (С. 81–228) и в XV отделе его «Естественной истории религии» (С. 1–80 того же издания).
131
См.: Йодль. История этики. Т. 1. Гл. VII. Отд. II (С. 182–183 перевода Соловьева, изд. Солдатенкова. М., 1896).
132
Смит придавал такое значение этому объяснению нравственных чувств, что даже ввел его в заглавие своей книги, назвав ее «Теория нравственных чувств, или Попытка разбора начал, по которым люди судят о поведении и характере – сперва своих близких, а потом и самих себя». Все мои ссылки – на одиннадцатое издание; в 2-х томах. Эдинбург, 1808.
133
The theory of moral sentiments. 2-е изд. 1808. Ч. II. Разд. II. Гл. I. С. 182.
134
Там же. С. 185. Во всем, что Смит написал о справедливости (Отд. II. С. 182–208), трудно даже отличить его личное мнение от того, которого держатся юристы.
135
Разд. II и III. Ч. II.
136
В историческом обзоре предшествовавших объяснений нравственности Смит сделал следующее замечание. Говоря об утилитаристах, он дал следующее объяснение, каким путем они доходят до заключения о развитии нравственных понятий из соображений об их полезности. Человеческое общество, если рассматривать его с философской точки зрения, представляется, писал он, как громадная работающая машина, которой размеренные движения производят множество приятных и красивых эффектов. Чем менее в ней будет бесполезных трений, тем изящнее и красивее будет ее ход. Так точно и в обществе: известные поступки могут содействовать жизни без трений и столкновений, тогда как другие будут иметь противоположные последствия; и чем меньше будет причин для столкновений, тем легче и ровнее будет жизнь общества. А потому, когда нам описывают, какие бесчисленные выгоды человек получает, живя в обществах, и какие новые, широкие перспективы общественность открывает человеку, читатель не успевает заметить, что не эти преимущества общественной жизни, о которых он прежде, может быть, и не размышлял, служили основой его сочувственного или несочувственного отношения к тем или иным качествам людей, что на него влияло нечто другое. Точно так же, когда мы читаем в истории о хороших качествах какого-нибудь героя, мы не потому относимся к нему сочувственно, что такие качества теперь могут быть нам полезны, и потому, что мы воображаем, что мы чувствовали бы, если бы жили в те времена. А такое сочувствие с людьми прошлого нельзя рассматривать как проявление нашего эгоизма.
Вообще, думал Смит, успех, которым пользуются теории объяснения нравственности эгоизмом, основан на неверном, недостаточном понимании симпатии (ч. VII. Разд. III. Гл. I).
137
Разговоры Гете с Эккерманом. Т. 3. С. 155–156.
138
«Есть, однако, одна добродетель, – писал Смит, – которой общие правила с полной точностью определяют каждый внешний поступок. Эта добродетель – справедливость… В практике других добродетелей нашим поведением нередко управляют посторонние соображения о конечной цели правил и его основаниях. Но этого нет в справедливости», – и т. д. (ч. III. Гл. VI).
139
Свою философию нравственности Кант изложил в трех сочинениях: «Основоположения к метафизике нравов», 1785 (русский перевод Снегирева. СПб., 1879); «Критика практического разума», 1788 (русский перевод Смирнова. СПб., 1879 и Соколова. СПб., 1897) и «Система метафизики нравов», 1797. Кроме того, необходимо ознакомиться также с его статьями «О религии» (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. 1793).
140
Кант. Философская теория Религии. Ч. 1.
141
Кант. Сочинения. Т. 6. С. 143–144 (Изд. Hartenstein’a).
142
Кант. Основные начала метафизики нравственности. С. 93 (Изд. Hartenstein’a).
143
«Идея» в смысле, придаваемом этому слову Кантом.
144
См.: Паульсен Ф. Основы этики. Русский перевод под редакцией В. Н. Ивановского, М.: Изд. Прокоповича, 1907. С. 199–200.
145
Об
