«прогресса» (вернее, «преуспеяния»); естественно, изменяется и значение термина έπιστροφη. Поэтому преп. Максим и является убежденным оппонентом всякого античного циклизма, который на христианской почве произрос в виде ереси оригенизма (см.: Gersch S. From Iamblichus το Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. Р. 217–227).
67Схолия 24: «Он говорит, что слепой верой обладает тот, кто не исполняет Божественные повеления. Ибо если повеления Господни суть свет, то ясно, что не творящий их лишен света Божия и обладает оставшимся втуне (ψιλην), а не истинным призванием».
68 Образ «очи сердца», «очи души» или «очи ума» постоянно встречается в святоотеческой письменности, символизируя духовное зрение (см.: Lampe G. W.H. Patristic Greek Lexicon. Р. 988). Так, св. Климент Римский говорит, что благодаря Христу «отверзлись очи сердца нашего» (ср. Еф. 1:18) (см.: Die apostolischen Vater. S. 70, 98). Согласно Оригену, Адаму и Еве были даны в раю «очи души», которые закрыл змий, отверзнув вместо них «очи чувств». Слово Божие, воплотившись, опять открыло первые, а вторые ослепило. Поэтому у всякого истинного христианина «очи души» отверзнуты, а «очи чувств» – закрыты См.: Origen. Contra Celsum / Translated with Introduction and Notes by Н. Chadwick.
Cambridge, 1953. Р. 426–427). Для преп. Макария Египетского душа, «носящая в себе Бога, или, вернее, носимая Им, вся становится оком» (Die 50 Geistlichen Homilien des Makarios. S. 259). В этой устойчивой святоотеческой традиции и находятся высказывания преп. Максима об «очах веры» или «божественных очах». Характерно, что он сочетает это духовное зрение с «озарениями Духа» (του πνεύματος φωτισμούς), указывая на то учение о видении Бога, которое получило широкое распространение в византийской православной мистике. Здесь он подчеркивает «пневматологический момент» этого учения (по выражению В. Лосского), тесно связанный с обожением человека (см.: Lossky V. Le Probleme de la “vision face a face” et la Tradition patristique de Byzance // Studia Patristica. 1957. Vol. 11, pt. 2. Р. 512–537).
69Схолия 25: «Если, по его словам, Писание называет энергии Духа очами Господа, то и всякий, не отверзающий их с помощью осуществления заповедей, не имеет Бога, взирающего на него. Ибо, разумеется, другими очами Богу не присуще призирать на тех, кто на земле, поскольку наше озарение по добродетели есть луч Божиего видения».
70Схолия 26: «Он говорит, что олово, обладающее естественными свойствами серебра и свинца, характеризует веру. Ибо, несохраненная, она карает не сохранивших ее, [налагая на них, словно] свинец, осуждение, [произнесенное] навеки; и она же прославляет сберегших [ее], защищая их вовеки, словно серебро, сияющее и сверкающее».
71Схолия 27: «По его словам, ни один из грешников не может приводить в оправдание [своего] греха немощь плоти. Ибо соединение с Богом Словом укрепило всё естество [человеческое], разрешив его от проклятия и соделав явным для нас пристрастие [нашей] воли к страстям. Ведь Божество Слова, по благодативсегда сочетающееся с теми, кто верует в Него, гасит закон греха во плоти».
72 Образ олова, используемый преп. Максимом в отношении к вере, оттеняет в то же время и значение обеих природ Христа в деле спасения людей. Ибо благодаря ипостасному соединению со Словом плоть человеческая и в своей немощи обретает силу (έν τω λόγω δυναμωθείσαν κατα την ενωσιν); ср.: ибо сила Моя совершается в немощи (2 Кор. 12:9). Поэтому не исполняющий заповеди лишается этой подкрепляющей силы, и свинец немощи человеческой придавливает его к земле. Наоборот, исполняющий их не только укрепляет данную немощь силой Божией, но Божество Слова пронизывает его целиком Своим светом (όλικως κατα το δυνατόν έναστάπτουσαν) и ведет к обожению (πρός έκθέωσιν), то есть к тому состоянию, которое, по замечанию о. И. Мейендорфа, является, согласно учению преп. Максима, конечной целью Божественного Домостроительства (см.: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. N. Y., 1975. Р. 143). В то же время образ олова как единого сплава подчеркивает роль единства личности Богочеловека в Домостроительстве спасения, то есть ту идею, которую особо акцентировал св. Кирилл Александрийский и которая восторжествовала на Ефесском Соборе 431 г. (см.: Sesboue В. Jesus Christ dans la tradition de l’Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcedoine. Paris, 1982. Р 119–120).
73Преп. Максим опять употребляет термин άπεικόνισμα (см. примеч. 2 к Вопросоответу 51), но уже в совершенно другом контексте. Некоторые отцы Церкви соотносили это «подобие» с изначальным творением человека. Например, св. Григорий Нисский говорит, что изначально «человеческая природа была подобием истинного Света (του άληθινου φωτός άπεικόνισμα), будучи далекой от [всяких] темных свойств и блистающей подобием (όμοιότητι) красоты Первообраза» (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. Р. 51). Позднее эту же мысль, хотя и в несколько ином аспекте, высказывает св. Фотий Константинопольский, утверждая, что мудрое, творческое, бессмертное и прочие начала, свойственные человеческой природе, являются «запечатленным подобием» (έντετυπωμένον το άπεικόνισμα) той первой и превышающей ум премудрости, творческой способности (δημιουργίας) и вечности, которые присущи Богу См.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Leipzig, 1986. S. 133). Преп. Максим, будучи, видимо, в прямой зависимости от св. Григория Нисского, развивает данную мысль в ином направлении, сочетая «подобие Первого Света» с обожением. Причем с обожением ума – и можно предполагать, что данное обожение, охватив высшую духовную способность человека, затем распространяется на душу и тело.
74 Эриугена дает несколько иной, но также возможный вариант перевода: «составляющих ведение мыслей» (constituentium scientiam cogitationum). В данном случае преп. Максим употребляет понятие λογισμός не с теми негативными ассоциациями, которые он имел в аскетической письменности («помысл»), но в прямом и обычном смысле («мысль»).
75Схолия 28: «Он говорит, что как олово, даже почернев, может вновь заблистать, так и верующие, почерневшие от грехов своих, если покаются, то вновь заблистают. По этой причине, вероятно, и сравнивается в Писании вера с оловом».
Вопросоответ 55 1 Преп. Максим цитирует это место Священного Писания по тексту, несколько отличающемуся от текста «Септуагинты».
2Схолия 1: «Полная благодать Духа есть мудрость, содержащая в себе по возможности, навыку и действию все ведения, которые приходятся на долю совершенных по Христу людей. Благодаря ей ум, оказавшись вне чувственных образов, соприкасается с лишенными всякой пестроты смыслами тварных вещей и письменно запечатленных слов (τοις τε των γεγενημένων καί των γεγραμμένων λόγοις), сводя воедино Божественные отпечатления (χαρακτήρας), которые в них, и объединяя их вокруг себя в полноту единого богоприличного зрака (θεοπρεπους μορφης). Соответственно этой [полноте,
