являет совершенное осуществление их, кто производит полнейшее различение их в соответствии с естеством и завершает окончательно духовное созерцание их, – тот обладает четырьмя десятками тысяч, сочетаемых воедино благодаря смыслу каждого преуспеяния. Ибо он обладает нераздельным совершенством (το τέλέιον άδιαστάτως) вместе со смыслами начала и конца».
32 Чувства (ощущения) служат «для пятичастного различения» (προς διάκρισιν πένταχως), то есть выделяют в общей совокупности бытия различные грани, доступные зрению, слуху, обонянию и т. д. Но такое различение этих граней также «само разделяется» (και αύτην διαιρουμένην), то есть предполагает более общее различие бытия на духовное (умопостигаемое) и чувственное, которое и служит основой нашего знания (έξ ης έπιστημη γινέσται πέφυκέ).
33Схолия 14: «Имевшим начало он называет зло, ибо началом его служит наше противоестественное движение; не имевшее же начала есть благо, ибо оно [существует] до всякого века и времени. Умопостигаемым он опять называет благо, которое одно только и следует мыслить, а то, что не постигается умом, есть зло, которое одно только и не должно мыслить. Изреченным он называет благо, поскольку о нем только и следует говорить, а неизреченным – зло, поскольку о нем только и не следует говорить. Благо еще он считает и приведенным в бытие, ибо, будучи по природе нерожденным, оно по благодати и человеколюбию [Божию] возникает [в нас] и удерживается нами для обожения нас – творящих, глаголющих и мыслящих, и только одно это благо и должно быть приведенным в бытие. Несозданное есть зло, и только оно одно не должно приводиться в бытие. Опять же злом является и тленное, ибо тление есть природа зла, никоим образом и ни в чем не имеющее существования; а благо – нетленно, поскольку оно существует вечно, никогда не перестает быть и защищает всех тех, в которых оно возникает. Именно это благо и следует нам искать разумной силой души, к нему мы должны устремляться в томительном влечении силы желательной и его охранять от расхищения силой яростной. А способностью чувства, соответствующей знанию (τω δ’αΐσθητικω κατ’ έπιστημην), мы различаем это благо от противоположного, сохраняя его беспримесным; способностью говорить – изрекаем его и делаем явным для неведающих, а плодородной силой – приумножаем его, или, чтобы сказать ближе к истине, сами мы приумножаемся благодаря ему».
34 Основная идея стадий духовно-нравственного преуспеяния (τας προκοπας), сопряженная с представлением о восхождении (άνάβασις), которую преп. Максим выражает здесь, пользуясь языком аритмологии, вообще характерна для александрийского стиля богословствования, в первую очередь для Климента Александрийского, Оригена и св. Григория Нисского (см.: Volker W. Gregor von Nyssa als Mystiker. S. 23).
35 «Бесстрастие», по словам А. Спасского, было тем «качеством, которое необходимо соединялось в греческом сознании с мыслью о святом человеке» (Спасский А. Пахомий и Феoдор – первые основатели киновитского подвижничества по греческим и коптским сказаниям // Богословский Вестник. 1908. № 1/2. С. 287). Бесстрастие как избавление от страстей, по словам св. Григория Нисского, «служит началом и основанием жизни добродетельной». Однако оно заключает в себе не только отрицательный момент (то есть отрицание страстей), но и положительный, будучи тесно связано в первую очередь с любовью (άγάπη), которая «является плодом христианской απάθεια» (Зарин С. Аскетизм. С. 306–308). Преп. Максим здесь говорит о «четырех главных бесстрастиях» (τέσσαρας γενικας άπαθείας), подразумевая под ними опять четыре стадии духовного преуспеяния.
36Схолия 15: «Первым бесстрастием он называет движение [души], осуществляемое в действии, которое не затрагивается грехом тела».
37Схолия 16: «Вторым бесстрастием он называет полное отвержение страстных помыслов в душе; благодаря ему движение страстей, утишаемое первым бесстрастием, полностью гаснет, не имея уже страстных помыслов, побуждающих его к действию».
38Схолия 17: «Третьим бесстрастием он называет совершенную неподвижность желательного начала души относительно страстей; оно обычно является причиной возникновения и второго [бесстрастия], которое образовывается благодаря чистоте помыслов».
39Схолия 18: «Четвертым бесстрастием он называет совершенное отложение в мысли всяких чувственных представлений; благодаря ему возникает и третье [бесстрастие], не имеющее уже чувственных представлений, творящих в мышлении образы страстей».
40 Стоическое понятие το ηγεμονικόν «владычественное начало» сравнительно рано усваивается христианским богословием. В частности, Климент Александрийский обозначает им высшее разумное начало души, сополагая данное понятие с аналогичными терминами (το νοερόν, το λογιστικόν) (см.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 11). Примерно то же самое мы встречаем и у Оригена, который сополагает данный термин с умом (νους), рассудком (λόγος), мышлением (διάνοια), сердцем (καρδια) и т. д. (см.: Cessel W. Die Theologie des Gebetes nach “De Oratione” von Origenes. Munchen; Paderborn; Wien, 1975. S. 138–139). Такое понимание данного термина воспринимается и многими позднейшими отцами Церкви, став общим достоянием святоотеческой антропологии. Например, св. Григорий Нисский «безразлично обозначает το ηγεμονικόν., или иначе το κυριώτατον, души человеческой то выражением νους – “ум”, то выражением καρδια – “сердце”» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев-на-Днепре, 1886. С. 79).
41 В тексте «Септуагинты»: «две тысячи» (δισχίλιοι), а у преп. Максима – τρισχιλιοι (или τρεις χιλιάδες).
Схолия 19: «Тысяча есть единица в своем самодовлеющем совершенстве, ибо обладает наиполнейшим смыслом (τον λόγον έχει πληρέστατον)и самой себя, и единиц, которые до нее. Поэтому она, сложная, созидает не десятерицу, а единицу, как утверждают обладающие познанием смысла чисел. И разумеется, [число] трех тысяч обозначает учение о Святой Троице; в это учение и исходит тот, кто с помощью совершенной добродетели покинул умопостигаемую Вавилонию».
42 Идея Триипостасной Единицы неоднократно встречается в памятниках византийской письменности. Так, в «Вопросоответах» Псевдо-Кесария (анонимное сочинение конца V – начала VI в., приписываемое Кесарию – брату св. Григория Богослова) она выражается так: «Свет – Отец, Свет – Сын, Свет – Божественный Дух, но Они суть Единый Свет, Превышевременный, Довечный, Безначальный, Трехликий (τριπρόσωπαν), Триипостасный (τρισυπόσταταν)» и т. д. (Pseudo-Kaisa-rios. Die Eratapokriseis. Berlin, 1989. S. 14). Св. патриарх Фотий также не раз говорит о «Триипостасном и Едином Божестве» (της τρισυπαστάταυ καιένιαιας θεότητας) (см.: Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. VI, fasc. 1. Leipzig, 1987. S. 120).
43Схолия 20: «Буква “тау” есть образ Креста, начертанием своим запечатлевая внешний вид его; буква “иота”, будучи акростихом Иисуса, обозначает внушающее благоговейный страх имя [Его]; буква “эта”, также будучи акростихом, являет незыблемый нрав добродетели. Обладая ими, таинственным образом заключенными в числе, патриарх Авраам отважился выйти против супротивных сил. Он имел триста восемнадцать [рабов], рожденных в доме его (см. Быт. 14:14), то есть имел всеобъемлющее учение богословия, заключающееся в числе
