получено то или иное откровение, эти ученые показывают, что в прошлом мусульманские юристы и богословы зачастую не могли вполне уразуметь значение собственного писания[1610].
Этот критический подход возник еще в колониальный период. В Индии на закате правления Моголов Шах Валиуллах Дехлеви (ум. 1762) доказывал, что необходимо отказаться от широко распространенной практики таклид («подражание действиям из прошлого») и вместо нее перейти к новой фазе иджтихада («независимого суждения»). Вызов иноземного правления требует серьезно реформировать мусульманскую юридическую систему. Это потребует внимательного пересмотра хадисов – преданий, якобы сохранявших речения Пророка Мухаммеда и его спутников и начиная с IX века доминировавших в истолкованиях Корана. Слишком часто улемы полагались на ненадежные хадисы, официально классифицированные как ахад, т. е. «слабые». Куда более важным и надежным источником, учил Дехлеви, является Сунна, обычаи, установленные Пророком; изучая поведение Мухаммеда в общественной и частной жизни, мусульмане смогут увидеть, как воплощалось писание на деле. Позднейшие реформаторы, также при колониальной власти, шли по стопам Дехлеви; среди них особенно можно отметить Мухаммада Абдо (1849–1905), великого муфтия Египта при британской военной оккупации, и его ученика Рашида Рида (1865–1935). Они тоже подчеркивали важность Сунны и резко критиковали использование сомнительных хадисов в качестве обоснований юридической практики. В такое критическое время, говорили они, улемы просто не имеют права полагаться на хадисы, противоречащие прямому смыслу Корана.
Современные реформаторы разделяют их тревогу – и также задают нелегкие вопросы, подвергающие сомнению сотни лет исламской экзегезы. Они тоже осуждают некритическое использование хадисов и отстаивают возвращение к иджтихаду. Ключевая фигура среди них – Фазлур Рахман (ум. 1988), пакистанец, преподаватель исламского права в Чикагском университете, который показывал, что, полагаясь на слабые хадисы, средневековые улемы преградили путь естественному развитию коранической мысли. Они видели в Мухаммеде законника с юридическим, а не пророческим сознанием и изображали его «предписывающим подробнейшие правила для всей человеческой жизни, от государственного управления до соблюдения ритуальной чистоты»[1611]. Однако, продолжает Рахман, Мухаммед был в первую очередь моральным реформатором и никогда не издавал законов как таковых. Борясь с деструктивным влиянием колониализма и его последствий, улемы продолжали цепляться за прошлое, воплощенное в хадисах, и в результате теряли связь с Кораном:
В силу своеобразного психологического комплекса, развившегося у нас лицом к лицу с Западом, мы начали защищать [наше] прошлое так, словно оно и есть Бог… почти все в нем сделалось для нас священно. Величайшим почитанием окружены хадисы, хотя общепринято, что все, кроме Корана, подвластно порче времени. В сущности, критика хадисов могла бы не только устранить серьезный ментальный блок, но и помочь взглянуть на ислам по-новому[1612].
Чтобы высвободить аутентичное послание Корана в настоящем, ученые должны вступить в творческий диалог с прошлым. Прежде всего им необходимо понять специфические проблемы, к которым обращался Коран в Аравии VII века. Это даст более точное понимание того, как именно Коран отвечал на эти проблемы. Едва им удастся понять, что именно говорил Коран во время откровения – они смогут переформулировать его послание таким образом, что оно будет обращаться напрямую к условиям и вызовам нашего времени[1613].
Как и Дехлеви, и Абдо, Рахман считал важнейшей для интерпретации Корана Сунну, однако показывал, что некритическое почтение ко всем без исключения хадисам на протяжении столетий привело к укоренению идей, не имеющих оснований в писании. Улем IX века аш-Шафии зашел так далеко, что считал корпус хадисов равным Корану; он называл его «неизреченным откровением» (вахи гхайр матлу), отличным от изреченного Корана (вахи матлу) по форме, но не по содержанию[1614]. Но самые первые мусульмане были куда осторожнее. Умар, второй калиф, осуждал безответственное провозглашение сомнительных хадисов, которым занимались некоторые спутники Мухаммеда, предвидя, что это может иметь самые серьезные политические, общественные и религиозные последствия. Он угрожал Абу Хурайре, откровенному искателю личной популярности, серьезной карой, если тот продолжит распространять искаженные слова Пророка. Но более поздние улемы приняли хадисы Абу Хурайры с полным доверием и часто использовали в своих решениях[1615].
Однако Рахман не проповедовал sola scriptura. Он никогда не предлагал отвергнуть весь корпус хадисов: «Если [совокупность] хадисов в целом будет выброшена, вместе с ней падет под этим ударом и основа историчности Корана»[1616]. Аутентичные хадисы были очень важны для его экзегетического метода, поскольку они твердо укореняют месседж Корана в его историческом контексте и дают интерпретатору возможность творчески интерпретировать его в приложении к проблемам современности. Ни Рахман, ни кто-либо еще из мыслителей-реформаторов, о которых мы поговорим далее, не поддерживал мусульман, известных как «ахл аль-Коран» («коранисты»), стремящихся уничтожить все хадисы[1617]. Это движение зародилось в Индии в 1930-е годы, в конце ХХ века на короткий период проявилось в США, а затем, в более умеренной форме, в 2008 году – в Турции. К разочарованию некоторых западных комментаторов (свято верующих, что коранисты вот-вот начнут в исламе реформацию на протестантский манер)[1618], эта группа остается в меньшинстве и встречает резкий, иногда даже яростный отпор.
Контекстуальную экзегезу Рахмана можно проиллюстрировать рассуждением о кораническом откровении, допускающем многоженство:
Отдавай сиротам наследство их, не заменяй их хорошие вещи дурными, не расточай их имущество наравне с собственным – это великий грех. Если боишься, что не сможешь честно обойтись с осиротевшими девочками, можешь жениться на любых [других] женщинах, какие тебе приглянутся, двух, трех или четырех. Если боишься, что не сможешь обращаться с ними на равных, возьми себе только одну жену или же рабынь; тогда тебе будет легче избежать несправедливости[1619].
Как видим, Коран здесь не идет на поводу у мужской похоти. Арабское общество VII века, объясняет Рахман, характеризовалось тяжелейшим социальным неравенством, но Коран обращался к новой проблеме[1620]. Войны между Меккой и Мединой привели к тому, что в мусульманской общине резко увеличилось число девочек-сирот, опекуны которых беззастенчиво присваивали себе их имущество[1621]. Многоженство в Аравии VII века было неискоренимо; на самом деле, позволяя мужчине иметь лишь четырех жен, Коран ограничивал существующую практику. Однако, отмечает Рахман, юристы не замечали, что это не просто законодательное постановление: оно несет в себе и серьезный этический вызов, «моральный идеал, к которому должно двигаться общество»[1622]. Сущность этого закона, продолжает он, в требовании равенства. Он не только порывает с традицией, настаивая на соблюдении прав осиротевших девушек, которые в доисламской Аравии защитой закона не пользовались; он еще и требует от мужа преодолеть свои эмоциональные и сексуальные склонности и не допускать в семейной жизни никакого фаворитизма – требование, отмечает Рахман, «непосильное для человеческой природы»[1623]. В
