новая сура, в значительной своей части посвященная женщинам. Коран, по-видимому, твердо стоял на стороне женщин: он приказывал больше не передавать их по наследству так же, как передается скот или финиковые пальмы. Теперь они сами могли быть наследницами и получать свою долю в имении на равных основаниях с мужчинами[1637]. Ни одна сирота не может быть выдана замуж опекуном против ее воли, словно движимое имущество[1638]. По традиции жених вносил за невесту выкуп, однако на практике этот калым отходил ее семье. Теперь же калым сделался ее неотчуждаемым имуществом: в случае развода муж не мог претендовать на него[1639]. Мужчины из уммы от этих революционных новшеств были в ярости, но Коран сурово поставил их на место[1640]. Критики указывают, что женщины все же не обладали равными правами с мужчинами; по закону, например, показания двух свидетельниц-женщин приравнивались к показаниям одного мужчины[1641]. Но стоит вспомнить, что на Западе женщины не имели таких юридических и имущественных прав вплоть до XIX столетия.
Несмотря на нынешнюю повсеместную озабоченность хиджабом или «покрытием», Коран не проявляет никакого интереса к тому, что женщины носят на голове. Женская одежда обсуждается только в двух отрывках[1642]. В первом Коран призывает как мужчин, так и женщин одеваться на людях скромно, «опускать глаза» и «скрывать интимные части». Женщинам предписывается также «не демонстрировать свои прелести более обыкновенного»[1643]. Второй стих относится к проблеме в Медине, характерной для того времени и не имеющей отношения к дню сегодняшнему. Враги Мухаммеда нападали на мусульманских женщин, когда те ночью выходили на улицу облегчиться, и оправдывались тем, что принимают их за рабынь. Тогда Коран предписал женщинам «носить одежду покрывающую [адна аль-джильбаб], чтобы их узнавали и не оскорбляли»[1644]. Хоть этот стих, отмечает Вадуд, и был вызван порочным поведением мужчин, многие мусульмане, по-прежнему навязывающие женщинам джильбаб, связывают его с женской слабостью и аморальностью и не обращают внимания на то, что «проблемой, которую понадобилось решать таким образом, было сексуальное поведение мужчин»[1645].
Однако есть и смущающий стих, который не только требует от женщин повиновения мужьям, но, по-видимому, и санкционирует избиение жен: «Если боишься высокомерия [нушуз] от жен своих, напоминай им [об учениях Бога], затем не замечай их, ложась в постель, затем ударяй [ва-дрибуханна] их»[1646]. Мужчины-улемы старались закрыть глаза на тот неудобный для них факт, что далее в той же суре от нушуз предостерегают и мужей[1647]. Однако требование бить «высокомерную» жену долго смущало не только ученых женщин, но и мужчин-экзегетов, поскольку оно противоречит Сунне. Все знали, что сама мысль о насилии над женщинами была Пророку отвратительна – а ведь это была такая распространенная практика, что его отношение считали странным и эксцентричным. «Пророк никогда не поднимал руку ни на одну из своих жен, ни на рабов, ни вообще на других людей, – писал его ранний биограф Мухаммад ибн Сад. – Он всегда был против битья женщин»[1648]. Некоторые экзегеты, однако, нашли решение проблемы в многозначности арабской лексики: корень ДРБ в этом слове может означать также и «иметь сексуальные отношения», и «показывать пример», и «уйти от них, оставить их одних»[1649]. Мусульмане, как мы уже видели, всегда спокойно принимали то, что в тексте возможны «варианты». Быть может, и это «вариант»? Такая интерпретация имела то серьезное достоинство, что согласовывалась с Сунной Пророка, поскольку в одном случае – когда жены Мухаммеда начали требовать, вопреки кораническому этосу, чтобы он оставил в семье большую часть захваченной во время рейда добычи – он действительно «оставил их» на целый месяц. Затем он разрешил этот кризис, предложив женщинам выбор: или они откажутся от своего желания «здешней жизни и ее радостей», или он без споров и ссор разведется с ними всеми[1650]. Женщины согласились подчиниться требованию Корана, и супружеские отношения были восстановлены.
Такое прочтение конфликтует со столетиями исламской традиции; однако для экзегетов-реформаторов это не всегда препятствие. Халед Абу эль Фадль, преподаватель исламской юриспруденции в UCLA [Лос-Анджелесский университет. – Прим. пер.], утверждает, что одно-единственное, никем не оспариваемое толкование текста писания дает людям ложное чувство стабильности в постоянно меняющемся мире. На деле же религии необходимы именно плюралистические прочтения:
Тексты, которые не в силах эмансипироваться от своих авторов, не в силах бросить вызов читателю своей сложностью или поддразнить нюансами значений… имеют дурную привычку становиться предсказуемыми, узкими и плоскими. Но те тексты, что остаются открыты – сохраняют жизнь, энергию и связь с реальностью[1651].
Как и Рахман, он отвергает некритическое доверие к хадисам. Те современные мусульмане, которых Абу эль Фадль называет «пуританами», держатся за эту зависимость от хадисов, выстраивая себе жесткую и бесплодную ортодоксию как компенсацию за «чувства поражения, бессилия и отчуждения наряду с отчетливым чувством самодовольного высокомерия по отношению к расплывчатому «другому», независимо от того, кто этот «другой» – Запад, неверующие в целом, так называемые мусульмане-еретики или даже исламские женщины[1652]. Их ошибка, по словам Абу эль Фадля, в том, что они преувеличивают роль текста и минимизируют роль толкователя[1653].
Такой акцент на роли истолкователя в сравнении с самим богооткровенным текстом – отличительная черта новаторской экзегезы реформаторов. В прошлом улемы подчеркивали божественное происхождение Корана, однако, пожалуй, не отдавали должного человеческой стороне откровения. Выводя на первый план исторический контекст писания, экзегеты-реформаторы исправляют этот дисбаланс. Через всю нашу книгу проходит мысль, что писание всегда воплощается. Оно должно войти в плоть и в сознание пророка или мудреца, который получает его и провозглашает, и истолкователя, исследующего его значение. Слово должно так или иначе стать плотью. Коран, объясняет Рахман, есть и божественный, и человеческий текст: это слово Божье – но и слово Мухаммеда[1654]. Пророк не пассивно принимал однозначные божественные заповеди; его вклад в откровение был ключевым. Несомненно, Коран изошел от того, что мы называем «Богом», но «в то же время он был тесно соединен с глубиной личности [Мухаммеда]»[1655]. В прошлом экзегеты описывали откровение как исходящее из некоего внешнего источника, который они персонифицировали, называя «Духом», сходящим с небес на землю, или ангелом Гавриилом. Но это привязывает божественное к определенной локализации, хотя, как мы уже видели, божество вездесуще и «пронизывает все». Дух, утверждает Рахман, есть также сила, способность или некое действие в сердце Пророка. Задача Мухаммеда состояла в том, чтобы облачить Дух в арабский язык, отправить в мир и тем дать ему возможность менять мир.
Иранский ученый Абдолкарим Соруш (р. 1945)
