На том же основании, подводящем его к отрицанию любой теории, Будда выступает против учения брахманов о Я (атмане) как о неизменном начале человеческого существа, однако при этом он и не утверждает противоположного — что именно смерть влечет за собой полное уничтожение архата (ср. Самьютта никая, 22, 85), по той простой причине, что то, что называется словом «архат», является, как и всякая иная вещь, простой лингвистической условностью (ср. Милинда-паньха 25), и мы не смогли бы придать ему никакого реального существования. Вот почему во вселенной нет ничего, кроме страдания и угасания:
Есть одно лишь Страдание,
нет того, кто страдает.
Нет того, кто существует,
есть одно лишь Существование.
Есть Нирвана, но нет
того или той, кто взыскует ее.
Есть Путь, но нет
того или той, кто идет по нему.
Висуддхимагга, 16
Отказавшись от тупикового пути спекулятивных рассуждений, Будда проповедует прежде всего спасение. Сформулировав закон «Колеса перерождений» (пратитья самутпада — Самьютта никая, 22, 90), Будда выводит все космические процессы из незнания или омраченности (авидья), а все, что ведет к спасению, из прекращения незнания: незнание (авидья) изначально порождает содеянное (санскара), содеянное порождает сознание (виджняна); сознание порождает элементы материальной и духовной жизни (намарупа), которые порождают шесть основ для сознания (шадаятана), а они порождают соприкосновение (спарша); соприкосновение порождает чувство (ведана); чувства порождают вожделение (тришна); вожделение порождает привязанность (упадана); привязанность порождает бытие (бхава); бытие порождает рождение (джати); рождение порождает старость и смерть (джарамарана). Таким образом, лекарство от старости и смерти — это преодоление «омраченности», что приравнивается к принятию Будды, его закона (дхармы) и его общины (сангхи).
После второго Собора, состоявшегося в Вайшали, сангха раскалывается, и в результате образуется ряд буддийских школ, которые мы последовательно рассмотрим.
Император Ашока (274/268–236/234), внук Чандрагупты (ок. 320–296), основателя династии Маурья, обратившись в буддизм, послал свои миссии в Бактрию, Согдиану и Шри-Ланку (Цейлон). Успех миссии на Шри-Ланке был потрясающим: сингалезцы остаются буддистами до наших дней. Из Бенгалии и Шри-Ланки буддизм завоевывает страны Индокитая и острова Индонезии (I в. н. э.). Через Кашмир и восточный Иран буддизм попадает в Центральную Азию и в Китай (I в. н. э.), из Китая в Корею (372 г.н. э.), из Кореи в Японию (552 или 538 гг. н. э.). В VIII в. н. э. буддизм проникает в Тибет.
С 100 по 250 г. н. э. развивается новая форма буддизма, стремящаяся, по сравнению с учениями прошлого, обосновать способ высшего освобождения. Новое направление именует себя махаяна («Большая Колесница»), чтобы отмежеваться от прежнего буддизма, получившего название хинаяна («Малая Колесница»). Первоначально уничижительный термин сохранился в хронологии и таксономии буддизма, утратив свое отрицательное значение. Процесс формирования махаяны подробно неизвестен, но его срединный этап (ок. 100 г. н. э.) оставил нам достаточно письменных свидетельств. Около VII в. н. э. махаяна утрачивает свою жизнеспособность. Ему на смену приходит тантрический буддизм, разновидностью которого является ваджраяна или «Алмазная Колесница». Тантризм довольно рано распространился в Китае (716 г. н. э.).
Махаяна и ваджраяна преподавались в индийских университетских центрах, среди которых наиболее значительными являлись Наланда и Викрамасила. Когда — соответственно в 1197 и 1203 гг. — эти университеты были разрушены тюркскими завоевателями, буддизм в Индии фактически прекратил свое существование. В сущности, невозможно внятно объяснить, почему именно буддизм не устоял перед натиском ислама, в то время как и индуизм, и джайнизм сохранились. Возможно, причина в том, что пока буддизм испытывал влияние индуизма, индуизм также вбирал в себя множество буддийских идей и обрядов. Дальше мы проследим (см. 6.7–10) судьбу буддизма в Азии и на Западе.
6.4. С позиций системного анализа направление буддизма хинаяна необычайно интересно; не менее интересно сравнить его с другими сложными системами, включающими в себя многочисленные школы, например, с джайнизмом, христианством и исламом. Напомним, что столкновение учений является основным мерилом масштабности системы, так что вряд ли стоит пытаться интерпретировать ее, используя экономические или социополитические ключи. Какова бы ни была цель, религиозная «программа» предшествует «действу», являющемуся составной частью спектакля, именуемого историей человечества, и увековечивает себя в терминах религии; влияние культовых систем на другие подсистемы, формирующие историю, непредсказуемы, и чаще всего неожиданны.
Система школ хинаяны сложна, и нам не хватает целого ряда звеньев, чтобы реконструировать ее. Однако, как и в иных, упомянутых выше, религиях, в ней существует фундаментальное различие между «бедной» и «богатой» доктринами, между доктриной антропоцентрической и доктриной трансцендентальной. В первом случае упор делается на человеческую масштабность фигуры основателя, во втором — на его божественном величии.
Первый раскол среди буддистов произошел в Паталипутре, после второго Собора в Вайшали и до вступления на царство Ашоки.[11] Поводом для раскола стал спор об архате: беспорочный ли он праведник или может невольно осквернить себя. В пяти спорных пунктах «богатая» традиция оставляет архату право на ошибку, тогда как «бедная» традиция — как более консервативная — требует от архата безупречного совершенства. К дискуссионным вопросам принадлежат следующие: может ли архат во сне подвергнуться искушению; может ли он постоянно обладать частицей незнания; имеет ли он право усомниться в вере; имеет ли он право принять помощь, когда взыскует знания; может ли он достичь высшей Истины посредством восклицания «Аум!» Обе партии пришли к компромиссу в пяти оспариваемых пунктах, однако в вопросе, который невозможно миновать, а именно о ночных поллюциях архата, сообщество разделилось: большинство сангхи (махасангхика) придерживалась мнения, что во сне архат может быть соблазнен богинями, тогда как «Старшие» (стхавиры, откуда стхавиравадины) отрицали саму возможность этого. С тех пор стхавиравадины представляют антропоцентрическую, а сторонники махасангхики — трансцендентальную доктрины буддизма.
Последующий раскол стхавиравадинов происходит из-за несходства толкования понятия «личности» (пудгала). Как соотнести понятие личности с пятью скандхами, составляющими человеческое существо: рупа (качества, сравнимые с «формами» Аристотеля), ведана (чувства), саньня (восприятие), санскара (волевые акты и другие способности) и виджняна (общее понятие сознания)? Ортодоксальные стхавиравадины считают пудгалу несуществующей, простой лингвистической условностью, в то время как Ватсипутра и его последователи утверждают, что пудгала, не будучи равной пяти скандхам, не отличается от них, к ним не принадлежит, но и не находится вне их. Таким образом, пудгала является некой квинтэссенцией, перемещающейся из тела в тело; данное утверждение дало основание противникам упрекнуть ватсипутриев в том, что они тайно восприняли прежнее понятие брахманов об атмане (душе), от которого отмежевался Будда.
Спустя пятьдесят лет от древа махасангхики отделились две новые школы: экавьявахариков, полагающих, что интеллект по природе своей пребывает выше всякой скверны, и гокуликов (известен ряд вариантов названия), отрицающих значение пяти скандха.
Возможно, что в последнем указе императора Ашоки Маурья (237 г. до н. э.), симпатии которого склонялись к стхавиравадинам, содержится намек на изгнание из общины Старших нескольких монахов, которые затем составят ядро одной из основных сект хинаяны: Сарвастивады (от сарвам асти — «все существует»). Согласно учению сарвастивадинов, все дхармы, или феномены, имеют реальное существование как в прошлом, так и в будущем. Ортодоксальные же стхавиравадины утверждали, что ни прошлого, ни будущего не существуют, в то время как представители еще одной ветви того же дерева — кашьяпийи или суваршики — считали, что существуют только действия в прошлом, которые еще не успели свершиться.
