Распространение противоречивых абхидхарм (комментариев к сутрам) породило четыре новые школы, вышедшие из учения ватсипутриев: дхармоттария, бхадраяния, самматия и шаннагарика. В дошедшей до нас абхидхарме самматиев пудгала рассматривается как простое понятие.
Полемика вокруг абдхидхарм стала причиной раскола гокуликов и появлением бахушрутийев, которые стали проводить важную в махаяне грань между «земными» и «трансцендентными» наставлениями Будды, а также праджняптивадинов (от праджняпти — «понятие»), для которых любая форма существования является всего лишь концептуальной.
Еще ближе к будущей махаяне стоит локоттаравада («трансценденты»),[12] отделившаяся от ствола махасангхики. Для приверженцев этой школы Будда по сути своей трансцендентен (локоттара); они исповедуют своего рода докетизм. Примечательно, что система буддийского докетизма почти полностью совпадает (оставляя в стороне мифологию) с более поздней системой, выработанной в христианской (или парахристианской) среде.
Нет нужды помещать здесь список всех школ хинаяны. Упомянем только, что обосновавшиеся в Шри-Ланке в середине III в. до н. э. тхеравадины, название которых — всего лишь палийская форма санскритского стхавиравадины, являются ветвью вибхаджаявадинов. Невозможно полностью восстановить систему школ: сведения скудны и противоречивы, отсутствуют многие соединительные звенья. Однако историческую картину формирования школ можно отчасти восстановить путем логического анализа всего «комплекса отношений», представленных в истории Будды, начиная с первой общины и ранней теологии, непосредственно вытекающей из его учения. Таким образом, уже известные секты строят свои доктрины на противопоставлениях Будда/сангха, сутра/абхидхарма, переселение/не-переселение скандха и т. д.
Сколь бы ни были сложны ответвления системы, однако в них логически прослеживаются два направления: антропоцентристское и трансцендентальное. На первый взгляд, когда стхавиравадины заявляют, что архат не подвержен скверне, они, похоже, придерживаются второго направления. На самом же деле это махасангхики, которые, признавая возможность греховности архата, лишь в скобках упоминают о человеческой природе Будды, это означает, что пути к совершенству лежат вдали от способностей человека, ибо совершенство существует отныне и впредь. Развивая это положение, формируются многочисленные школы махасангхики, породившие то множество идей, из которых впоследствии образовалось направление махаяна.
6.5. Сложность буддизма махаяны с самого начала требует системного подхода; однако проследить этапы ее становления — процесс филигранный и нелегкий, и здесь осуществить его невозможно.
Учение махаяны первоначально упоминается в литературе — сутрах о Высшей Трансцендентной Теологии (праджняпарамита), возникновение которой следует отнести к 100 г. н. э. Это смена идеала совершенства, знаменующая переход от хинаяны к махаяне. В то время как адепты буддизма хинаяны стремятся стать архатами, т. е. существами, постоянно пребывающими в состоянии нирваны, дабы никогда не возвращаться в ненавистное состояние сансары или реинкарнационный цикл, адепты махаяны стремятся стать Бодхисаттвой, т. е. существом, которое, достигнув Просветления, жертвует своим благосостоянием ради блага всего человечества, предпочитая проявляться в миру, нежели уходить в нирвану. Бодхисаттва не превратится в Пратьека Будда, Будду молчаливого,[13] но будет истинным Просветленным, говорящим, действующим, приходящим на помощь несчастным: считается, что подобный путь развития возник под влиянием индуистского учения поклонения божествам (бхакти).[14]
Если идеал Бодхисаттвы, похоже, характеризуется состраданием к прозябающему в незнании человечеству, то школа махаяны берется за сложную задачу разработки логики, которая позволила бы однозначно оперировать противоречивыми понятиями. Иногда эту логику называют «негативной», хотя по сути речь идет о неаристотелевой логике, которая, не признавая принципа исключенного третьего, одновременно выходит за пределы утверждения и отрицания. И вполне понятно, почему некоторые научные умы, возжаждавшие религии, недавно обнаружили, что махаяна дает им ценную модель для понимания парадоксов современной физики, отныне оперирующей данными неевклидовой геометрии и использующей концепцию многомерности пространства. В действительности же совпадение двух систем только видимое: в случае буддизма — это отказ от простой альтернативы (если А не верно, значит, верно не-А), приводящий к дерзким спекулятивным построениям, в то время как физика выводит свои фантастические топологии с одной стороны, из отказа от евклидова постулата о двух параллельных прямых, а с другой, из учения визионеров Четвертого Измерения — таких как Чарльз Говард Хинтон (1853–1907 гг.)
Буддийская логика «возможного третьего» изложена во многих писаниях, начиная с текста ранней махаяны Саддхармапундарика (сутра о Лотосе), где Будда как существо вечное не познал Просветления, ибо он всегда был Просветленным. Не существует того, в чем можно было бы получить Просветление, ибо нирвана не субстанциальна. Согласно школе йогачара, трансцендентное существо, каковым является Будда, ради спасения человечества может бесконечно множиться — в различные эпохи или в одну и ту же эпоху. Помимо «абсолютного тела» (дхармакая[15]) махаяна наделяет его «эфирным телом» (самбхогакая, букв, «тело блаженства»), в котором Будда «вкушает блаженство» от своих собственных религиозных заслуг в раю, именуемом Чистой Землей, и, наконец, «тело призрачное» (нирманакая), в которое он воплощается, дабы привести к спасению человеческие существа.
Парадоксы, представленные в премахаянических текстах и в текстах ранней махаяны, получили окончательное выражение в почти мифическом сочинении Нагарджуны (ок. 150 г. н. э.), автора «срединной системы» — мадхьямики. Прежде всего Нагарджуна крайне скептически относится ко всем традиционным философским мнениям (драшти), ибо все сущее непознаваемо и неописуемо (прасанга). Таким образом, изначально отрицая эссенциализм брахманов, он утверждает, что все вещи лишены своей сущности, и, как следствие, все сущее — пусто (шунья). Эта последняя истина, противостоящая эмпирической и дискурсивной истине повседневности, обретает себя в пустоте (шуньята) нирваны и сансары, феноменальном существовании, обусловленном кармическими циклами и их прерыванием.
Около 450 г. н. э. от школы мадхьямики отделяется направление, усвоившее только отрицательный урок Нагарджуны, — скептики или прасангхики, и направление, усвоившее положительный урок, — сватантрики. Проникнув в Китай и Японию, буддизм мадхьямики в десятом веке исчезает, оказав решающее влияние на появление буддизма чань (японский дзэн).
Другая большая школа махаяны — йогачара — развивается из различных текстов, таких как Ланкаватара Сутра и других, где провозглашается, что вселенная всего лишь порождение мысли, и, как следствие, не смогла бы существовать без какой-либо «реальности», пусть даже реальность эта и иллюзорна. Некий Майтрея, персонаж то ли исторический, то ли мифический (ибо Майтрея — это имя Будды грядущего мирового порядка), выступает в качестве основателя учения йогачары. Но распространение его учения является делом братьев Асанга и Васубандху, развивших идею читта матра («единого сознания») и давших ей психокосмическое обоснование в алая-виджняне, буквально «сознание-сокровищница», где пребывают все сущности, и следы всех прошлых деяний (карма) определяют последующие существования. На Западе подобная идея изначально доминировала у сторонников гностицизма (см. 11), — радикального течения в платонизме. После Плотина она была принята большинством неоплатоников. На Востоке, как и на Западе, проблема заключается в том, чтобы прийти к полному «сжиганию» этих зародышей, связывающих нас с космосом.
