предполагает оттенок «помешательства, сумасшествия, безрассудства», присущий, среди прочих значений, термину εκστασις. Ибо если «рассудок» (h διάνοια – «мысль») человека отступает от цели жизни по Богу, то он уже не может выполнять своего назначения – рассуждать и анализировать, оценивать трезво и объективно какую-либо ситуацию или событие. Вообще, необходимо заметить, что отцы Церкви довольно часто отличали «рассудок» от «ума» (νους), считая первый энергией и движением последнего. Например, согласно блж. Диадоху, рассудок «может иметь дело преимущественно с представлениями, относящимися к предметам чувственного мира, к мнимым благам; в таком случае он, как принимающий призрак за истину, называется мечтательным, не имеющим истинных понятий о добре и зле; рассудок же, не увлекающийся призраками, именуется αφάνταστος, в своей деятельности он будет стоять на истинном пути, если будет обращать очи свои к Богу и расширяться к восприятию Божественных созерцаний (θεωρημάτων θείων) или Божественных идей. Рассудок образует помыслы – λογισμούς, хорошие и Богом посланные, худые и демонские; он может быть обуреваем свирепостью страстей, и тогда память его настолько огрубевает, что ум не может иметь неизгладимого образа того, что служит предметом его упражнений; но может быть и неволнующимся (ακύμαντος), и тогда разбегающиеся в нем помыслы ум легко различает и оценивает качество их» (Попов К. Блаженного Диадоха (V века), епископа Фотики древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской духовной академии. 1898. № 7. С. 450–453).
14Схолия 5: «Емафом он называет человекоугодие. Ибо человекоугодник печется только о внешнем приличии нравов (τῶν φαινομένων hyWv) и склонен к льстивым речам, чтобы привлечь к себе зрение одних и слух других, то есть [чтобы добиться благосклонности] тех, которые услаждаются и поражаются одним только видимым и слышимым, заключая добродетель в границы [материального] чувства. Поэтому мы говорим, что человекоугодие есть выставление напоказ мнимой добродетели, [благовидных] нравов и [приятных] слов ради почестей человеческих».
15Схолия 6: «Еваем он называет лицемерие. А лицемерие есть симулирование (προσποίησις) дружбы; или ненависть, скрываемая под личиной дружбы; или вражда, облачающаяся в одежды благосклонности; или зависть, подражающая характерным чертам любви (αγάπης χαρακτήρα μιμούμενος); или грехолюбивое расположение [души], которое под покровом добродетельных нравов покоряет лицезрящих [лишь внешнее]; или тот способ нравственного любомудрия (τρόπος της ηθικης φιλοσοφίας), который скрывает под внешним видом добродетели отсутствие воли (της γνώμης στέρησιν); или ложь, имеющая видимость истины, в которой ревностно усердствуют те, кто подражает змию лукавством своих нравов».
16 Говоря о το?ς έναρέτοίς τε καί γνωστίκοΐς (а чуть выше о навыке добродетели и ведения – την έ’ξιν της αρετής καί της γνώσεως), преп. Максим следует преимущественно схеме осмысления духовно-нравственной жизни, которую ввел в христианскую аскетику Евагрий Понтийский. Он выделил в духовной жизни две стадии: делание (практику) и ведение (гносис); первое очищает страстную часть души, а второе позволяет разумной части ее посвящать себя созерцанию горнего мира. Поэтому иноческое житие Евагрий понимал прежде всего как постоянную брань за очищение страстной части души от пороков и за изгнание из разумной части ее неведения, дабы в душе воцарились только добродетель и ведение. Причем Евагрий исходил из той аксиомы, что в разумной части души не может быть гносиса до тех пор, пока в неразумной части ее не будет владычествовать добродетель (см.: Driscoll J. The “Ad Monachos” of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. Р. 11).
17 Наречие σοφίστίκως показывает, что «тактика» диавола с момента грехопадения первых людей остается неизменной. Ибо «диавол в факте падения человека проявил заманчивую уловку, свойственную врагу рода человеческого. Он представился не в настоящем своем виде, как злобное существо, а в виде поддельном: диавол на некоторое время принял на себя образ добра, чтобы тем легче привлечь к себе человека. В частности, сказались те приемы деятельности диавола, какие подмечены аскетами: действие на помысл (вкрадчивый разговор змия с женою с известным содержанием), принятие чужого образа (образа змия) и вид прорицания или пророчества (раскрытие идеала, какой якобы ожидает прародителей после вкушения)» (Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917. С. 45).
18Схолия 7: «Бог есть Причина [всех] сущих (των όντων), а также Причина действительных благ в этих сущих (των έν τόίς όύσιν όντων άγαθων). Поэтому подвизающийся в добродетели и ведении, но не обладающий сознанием собственной недостаточности (της όϊκέίας άνικανότητος την έπιγνωμόσύνην) и не устремляющийся к надлежащей мере преуспеяния и [стяжания] благодати не может избежать порока гордыни. А кто ревностно упражняется в добре [лишь] ради собственной славы, предпочитая самого себя Богу, тот пригвождает себя к тщетной славе. Кто же творит добродетель и стремится к ней для того, чтобы это было замечено людьми, тот заболевает страстью человекоугодия. Наконец, кто лицемерно пользуется добродетельными нравами для обмана [других] посредством [показного] благочестия и скрывает лукавое расположение своей воли (την πόνηράν της γνώμης διάθέσιν) под покровом внешней набожности, тот [как бы пытается] подкупить добродетель с помощью обмана и лицемерия. Поэтому-то духовный Асфакаф и уводит каждого из таких людей к другой цели, а не к Причине [всех сущих]».
19 Так в тексте, но, вероятно, подразумеваются и фессалоникийцы.
20 Мы предпочитаем переводить слово ίδιωτέίαν как «простота» (можно – «невежество»). Ср. повествование о сирийском подвижнике Афраате в «Истории боголюбцев» блж. Феодорита Кирского: он «говорил на смешанном варварском языке (τη δέ μιξόβαρβάρω κέχρημένός γλώττη) и рождал плоды своей мысли, получая от благодати Божия Духа потоки своей речи. Поэтому рассуждениям философов он противопоставлял [более мудрые] рассуждения, а их словам – Божественные словеса, вместе с великим Павлом восклицая: хотя я и невежда в слове, но не в познании (2 Кор. 11:6)» (Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев 8, 2 // Theodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. Т. 1 / Ed. par P. Canivet et A. Leroy-Molinghen // Sources chretiennes. № 23. Paris, 1977. Р. 376).
21 Так на этот раз цитирует данное место Писания преп. Максим, внося в текст небольшие изменения.
22Схолия 8: «Он говорит, что слова Божии (οί λόγοι του Θεοΰ – «логосы Божии»), произносящиеся только для того, чтобы изречь их (ψιλως κατα μόνον λαλούμενοι την προφοράν), не воспринимаются слухом, ибо у них нет звука (φωνην), то есть делания (πραξιν) тех, которые произносят их. А если они возглашаются посредством делания заповедей, то звуком их расплавляются бесы; поэтому люди [таким образом изрекающие их] строят Божественный храм в сердце своем с помощью преуспеяния в делах правды».
