23 Преп. Максим опять подчеркивает единство ведения и делания, необходимые для каждого христианина. Говоря о познании Бога (έπίγνωσιν Θεοΰ), он во многом следует тому идеалу православного гносиса, который в основных чертах был намечен уже Климентом Александрийским. Согласно этому учителю Церкви, «гносис обнимает во всей совокупности все знание – и Божественное, и человеческое – и, насколько возможно для человека, приближается к точному и полному познанию истины. Гностик стремится к познанию Бога как первой Причины и всего, происходящего от Него, познает мир, связь явлений, совершающихся в нем, и причину, произведшую его. Это знание Божественное. Человеческое знание состоит в постижении того, что такое человек, что согласно с его природой и что противно ей; каковы добродетели и пороки, что такое добро и зло. Достигая совершенства знания и святой жизни, гностик возносится мыслью туда, где обитает Бог, и уже здесь, на земле, достигает некоего богоподобия. Самый совершенный плод гносиса есть любовь, служащая твердым и неизменным расположением к добру и приводящая к единению с Богом: “кто стремится к гносису, тот ищет совершенства любви”. Но, говоря о совершенстве знания, достигаемого гностиком, Климент ясно выражается, что наше знание в пределах земной жизни никогда не достигает совершенства, а потому оно всегда восполняется верою и утверждается на ней; только в будущей жизни мы увидим истину лицом к лицу, и тогда настанет вечное созерцание и вечное успокоение» (Попов К. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской духовной академии. 1887. № 12. С. 611).
24Схолия 9: «Зоровавель здесь понимается как ум, посвящающий себя [духовному] деланию, а поэтому склонный к воинственности (ως πολεμικώτερον); а Иисус – как ум, [целиком] отдающийся созерцанию, а поэтому, словно иерей, всегда готовый к встрече с Богом».
25 Эти выражения (ο πρακτικός νους, ο θεωρητικός) соответствуют двум основным этапам духовного преуспеяния, о которых речь шла выше (см. выше, примеч. 17).
26 Выражения τηςαρετης οι τρόποι, οι λόγοι της γνώσεως предполагают тот процесс духовного преуспеяния, который С. Л. Епифанович характеризует следующим образом: «Параллельно вытеснению страсти идет и развитие добродетели, причем это развитие совершается в таком же порядке, в каком ведется борьба со страстью. Сперва усвояется лишь внешняя сторона ее, способ ее осуществления (τρόπος), внешний подвиг, потом же постигается и внутренний смысл ее (λόγος) и значение. В последнем случае деятельность подвижника становится осмысленной, одухотворенной; она развивается уже под руководством созерцаний, или помыслов (λόγοι, λογισμοί), о добродетелях, которые озаряют человека в такой же степени, как λόγοι γνώσεως («идеи ведения о бытии мысленном») просвещают ум на созерцательной стадии» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 96–97).
27Схолия 10: «Разделением (μερισμόν) души и духа он называет различие естественных добродетелей (διαφοράν των έκ φύσεως αρετών), смыслами (τους λόγους) которых мы обладаем по природе, и добродетелей, благодать которых дарована нам [Святым] Духом. Разграничение (διαστολή) их осуществляет ясно рассуждающий разум (κρίνων ο λόγος)».
28 Проводя различие между «душевными делами и мыслями» (τινα τών έργων η νοημάτων εισι ψυχικά) или «естественными видами и движениями добродетели» (έίδη φυσικα της αρετης η κινήματα), с одной стороны, и добродетелями «духовными» или «присущими Богу» (υπερ φύσιν, και Θεον χαρακτηρίζοντα) – с другой, преп. Максим следует по стопам многих более ранних отцов Церкви, и в частности по стопам св. Григория Нисского. «“Сила человеческой добродетели, – говорит св. Григорий, – сама по себе недостаточна, чтобы души, не причастные благодати, возвести к (совершенному) виду… (ср. Пс. 126:1)…” Необходима, таким образом, благодать Святого Духа для того, чтобы человек мог достигнуть нравственного совершенства, – необходима благодатная свыше помощь в пособие естественным силам человека при созидании добродетели» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев-на-Днепре, 1886. С. 282).
29Схолия 11: «Мозг есть Божественное Слово, Которое питает, словно кости, божественные помыслы в нас, а они, в свою очередь, взращивают тело добродетелей (τους υποτρέφοντας το σώμα τών αρετών). Состав же есть способ [духовного] делания, в соответствии с которым помыслам присуще соединяться с Божественными логосами для исполнения добродетели».
30 Ср. толкование этого выражения апостола у Евфимия Зигабена: «При постоянном действии души на тело и тела на душу слово Божие, живое и действенное, исполненное благодати Святого Духа, действует и на самый организм человека, на самое тело, производя подъем духа и давая перевес высшим проявлениям душевной жизни, возникающим под действием духа на душевную жизнь, над низшими, проистекающими от влияния греховной плоти на душу человека» (Толкование Послания св. ап. Павла к Евреям (по Зигабену) / Сост. Н. Братолюбов. Самара, 1896. С. 48).
31Схолия 12: «Он говорит, что помышления и намерения, Судией которых является Слово, суть отношения (σχέσεις) души к Божественным логосам и помыслам, а также причины этих отношений. Ибо помышление (ενθύμησις – размышление, рассуждение) приводит в движение память, которой свойственно отношение; а намерение (εννοια – мысль) устремляет взор свой к тому пределу, который определяет (χαρακτηρίζει) причину».
Блж. Феофилакт так объясняет эти слова святого апостола: «Здесь показывается божество Слова. Ибо Богу свойственно судить, то есть испытывать и ведать помышления» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1995. С. 593). Зигабен дает такое пространное толкование: «Здесь апостол указывает, что Евангельское благовестие (κριτικός) производит суд над самыми первичными проявлениями душевной и духовной жизни, определяя истинно нравственное достоинство движений мысли, и желаний сердца, и колебаний воли глубоко в духе человека, до обнаружения их в жизни и действиях человека. Но ввиду того что далее под словом Божиим апостол разумеет Ипостасное Слово, Самого Иисуса Христа, можно это место понимать и в том смысле, что сердцеведец Бог судит помышления и намерения сердечные, – испытует, исследует и вполне знает не только все дела и слова, но и самые сокровенные движения души. Поэтому не могут укрыться от Него колеблющиеся в вере, хотя бы и в самой глубине души скрывали свое сомнение и неверие» (Толкование Послания св. ап. Павла к Евреям. С. 48).
32 Переходя от толкования Первой книги Ездры к толкованию Послания к Евреям, преп. Максим придерживается общего святоотеческого принципа: Ветхий Завет должен пониматься в свете Нового Завета. Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что бесы, как существа, обладающие тонким телом, не могут соединиться с высшим началом человека – душой или духом. Это возможно одному только Богу – единственному Нетелесному (incorporeum) в подлинном смысле этого
