бардо, существования на протяжении 49 дней — от смерти вплоть до следующей инкарнации. Если забыть сейчас о вневременности души, принимаемой Востоком за само собой разумеющееся, то в качестве читателей книги мы без труда сможем поставить себя на место усопшего и внимательно рассмотреть содержание первого раздела, кратко изложенное мною выше. Тут произносятся следующий слова (не нарочито торжественно, а с подобающим смирением):
О сын благородного рода (имярек), слушай! Ныне чистая лучезарность дхарматы сияет пред тобою. Распознай ее! О сын благородного рода, сущность твоего ума в этот миг — чистая пустота, чистая пустота, лишенная всякой вещественности, качества и цвета; и это — сама дхармата…
Ум твой пуст, но это — не пустота небытия; ум твой свободен и полон сияния, чист и трепетен… Ум твой, чья сущность пуста и невещественна, и ум твой, трепещущий и светозарный, — нераздельны; и это — дхармакайя Будды[816].
838 Познавший эту истину достигает состоянии дхармакайи, совершенной просветленности; или, если обратиться к нашему языку, творческой праосновой всех метафизических высказываний выступает сознание как зримое и осязаемое проявление души. Пустота обозначает состояние до всякого высказывания, до всякого действия. Полнота же различных явлений содержится в душе в скрытом виде.
839 «Ум твой, — продолжает текст, — нераздельность ясности и пустоты в форме великого света; он не рождается и не умирает, а посему он есть Будда Бессмертного Света».
840 На самом деле душа вовсе не ничтожна, она воплощает лучезарную божественность. Для Запада такое утверждение выглядит крайне смелым, если не откровенно кощунственным; если оно принимается безоговорочно, и тогда наблюдается богословская инфляция. Мы почему-то неизменно выказываем ошибочную установку в ее отношении. Но если настолько овладеть собой, что мы сможем удержаться от вечного искушения что-либо сделать, то, не исключено, мы сумеем извлечь отсюда важные для нас выводы — или хотя бы оценить величие книги «Бардо Тхедол», дающей усопшему в дорогу ту последнюю и самую высокую истину, что даже боги суть сияние и свет собственной души. Эта истина отнюдь не заслоняет солнце для восточного человека, как происходит с христианином, который счел бы себя в такой ситуации ограбленным и лишенным Бога; нет, сама душа изливает свет божественного, а божественность и есть душа. Восток лучше выдерживает эту парадоксальность, чем было суждено бедному Ангелусу Силезиусу (который, впрочем, и сегодня в психологическом отношении оказался бы впереди эпохи).
841 Крайне важно то обстоятельство, что в первую очередь усопшему раскрывают глаза на первенство души, ибо жизнь, как правило, дает понять что-то совсем иное. В жизни мы втиснуты в бесчисленное множество противоречий, и мы, очутившись посреди чистых «данностей», вынуждены бесплодно гадать, а кто, собственно, их «дал». От этого-то и освобождается усопший, а наставление призвано помочь ему добиться освобождения. Ставя себя на место усопшего, мы извлечем из такого наставления не меньшую пользу, — ведь уже из начальных строк текста следует, что податель «данностей» обитает в нас самих: эта истина, вопреки всей очевидности, никогда не осознается ни в больших делах, ни в мелочах, хотя слишком часто бывает необходимо, причем насущно, ее познать. Конечно, это учение годится только для людей вдумчивых, которым важно понять цель существования, для своего рода гностиков по складу характера, верующих в Спасителя, что, подобно спасителю мандеев[817], называет себя «постижением жизни» (manda d’hajie). Ощущать мир как «данность» способны, по всей видимости, лишь немногие. Требуется принципиальное, жертвенное изменение точки зрения для того, чтобы постичь «данность» мира самой сутью души. Куда проще, выразительнее, нагляднее и потому убедительнее наблюдать за всем, что творится с самим человеком, нежели наблюдать, как он сам что-то делает. Да, животная природа человека негодует, когда он ощущает себя творцом собственных данностей. Поэтому попытки подобного рода всегда служили предметом тайных инициаций, в которых обыкновенно претерпевалась символическая смерть, выражавшая целостный характер обращения. Наставления «Бардо Тхедол» фактически должны вызывать в памяти усопшего переживания, связанные с инициацией, и заветы гуру, поскольку эти наставления, вообще-то, суть не что иное как инициация усопшего в состояние бардо (а инициация живого — не что иное как подготовка к потустороннему бытию; во всяком случае, это содержание всех культовых мистерий, начиная с египетских и Элевсинских). Впрочем, «потустороннее» при инициации живого человека олицетворяет не мир после смерти, оно выражает обращение внутренней установки, то есть потусторонность психологическую; на языке христианства, подразумевается «спасение» из оков дольнего мира греха. Спасение — это освобождение, выход из прежнего состояния помраченности и бессознательности, переход к состоянию просветленности, несвязанности, преодоления и триумфа над «данностями».
842 В этом отношении текст «Бардо Тхедол» описывает процесс инициации (такое мнение разделяет и Эванс-Венц), нацеленный на восстановление божественности души, утраченной при рождении человека. Для Востока вполне обыденно начинать поучения с самого главного, то есть с изложения важнейших, наивысших принципов, которые у нас попали бы в конец (вспомним Апулея, у которого Луция чтят как Гелиоса лишь в конце мытарств[818]). Потому инициация согласно «Бардо Тхедол» протекает как climax a maiori ad minus (подытоживание от большего к меньшему) и завершается новым рождением in utero (в утробе). В области же западной культуры единственной доселе живой и имеющей практическое употребление формой «процесса инициации» является применяемый врачами «анализ бессознательного». Такое предпринимаемое в терапевтических целях изучение подоплеки и корней сознания есть прежде всего рациональная майевтика[819] в сократовском смысле, — осознавание некоего психического содержания, которое находится еще в зачаточном состоянии, еще сублиминально и не родилось. Первой терапией такого рода был, как известно, психоанализ Фрейда, который уделял первостепенное внимание сексуальным фантазиям. Эта область соответствует последнему разделу «Сидпа-бардо»: усопший, будучи неспособен воспринять учения «Чикхай-бардо» и «Чьенид-бардо», начинает подвергаться сексуальным фантазиям, озирает совокупляющиеся пары, затем попадает в материнское лоно и вновь рождается на свет. При этом, как и полагается, в действие вступает «Эдипов комплекс». Если карма умершего предопределяет новое рождение в качестве мужчины, то человек влюбляется в свою будущую мать, а к будущему отцу относится с омерзением и ненавистью; наоборот, будущая дочь станет воспринимать предполагаемого отца как в высшей степени привлекательного, а мать — как отвратительную. Эту специфически фрейдовскую область в ходе аналитического процесса осознания бессознательных содержаний европеец пересекает в обратном направлении. Он в известном смысле возвращается в мир инфантильно-сексуальных фантазий usque ad uterum (в материнском лоне). Психоаналитики даже заявляли, что травма есть par excellence само рождение; кто-то поговаривал и о стремлении продвигаться в анализе вплоть до воспоминаний о внутриматочном происхождении. Здесь, к сожалению, западная рациональность достигает своего предела. Фрейдовскому психоанализу
