Вне этого аспекта мы не могли бы постичь ни сущности вольного и совершенного дарственного дела искупления, ни вообще сущности всей Божественной икономии, начиная с сотворения мира, когда выражение ex nihilo как раз указывает на отсутствие какой бы то ни было необходимости ex parte Dei (со стороны Бога), указывает, дерзнем сказать, на некий Божественный произвол: в акте творческого «произволения» икономия есть проявление воли, троическое же бытие — сущность трансцендентной природы Бога.
Это и есть принцип того богословского различения между домостроительством (οικονομία) и богословием (θεολογία) […] θεολογία, бывшая для Оригена знанием, гносисом о Боге, о Логосе, в IV в. имеет в виду всё, что относится к учению о Троице, всё, что может быть сказано о Боге Самом в Себе, независимо от Его творческой и искупительной икономии. Итак, чтобы дойти до этого «чистого богословия», нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаем Бога как Творца вселенной, освободить понятия о «теологии» от космологических элементов, свойственных «икономии». На «икономию», в которой Бог открывает Себя, сотворяя мир и воплощаясь, мы должны отвечать «теологией», исповеданием непостижимой природы Пресвятой Троицы в том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой»
(Лосский 1975, 95–96 [Лосский 1995, 26–28]) [402]
Этот вывод, подтвержденный рассмотрением соотношения апофатического метода с троическим богословием у Климента Александрийского и Дионисия, автора «Мистического богословия», не может не бросить луч света на то, что полнее всего характеризует мистическое начало в Сергии — его молчание и его исповедание Троицы и что объединяет Сергия с великой мистической традицией отцов Церкви и того направления богословской мысли, которое было обретено и продолжено после Никейского Собора. Это утверждение представляется существенно важным как в силу того, что ничего подобного до сих пор не высказывалось в литературе, посвященной Сергию, так и потому, что богословский и интеллектуальный потенциал религиозных мыслителей III–VI веков, сочетавших в себе весь цвет греческой философии в виде ее платонической традиции и христианское богословие, пожалуй, в самый творческий его период, несопоставим с тем, чем обладал Сергий в той области, где трудились отцы Церкви, создатели развитого христианского богословия. Приходится предполагать, что Сергиева интуиция, жизнь в Боге, его внутренние качества, определившие его святость уже при начале его подвижнического пути (если не раньше), объясняют, что он почувствовал, пережил, точнее — переживал, и усвоил себе как главное на пути к Богу то, к чему его далекие предшественники, которых он не читал, а о некоторых едва ли и слышал, приходили сложным путем богословского и философского исследования (конечно, тоже не без мистических озарений, но не с них начинался этот путь).
Разумеется, что «Житие» Сергия дает немного материала для суждения о личности Преподобного в том смысле, который вкладывается в это слово христианской антропологией [403] с ее различением природы–субстанции и личности–ипостаси. Эмпирические факты, на основании которых можно было бы составить представление о личности («кто?») Сергия, даны в «Житии» в разрозненном виде и при всей их ценности не могут с достаточной полнотой и надежностью дать представление о целом. Гораздо более открыта нам природа Сергия, его субстанция («что?»), но в центре внимания в данном случае стоит все–таки кто? — то личностное, которое преодолевает индивидуальное [404]. Но есть нечто, что со скорее большей, чем меньшей вероятностью позволяет судить об этом кто? — о том масштабе так понимаемого личностного, который отразился в соборном народном сознании и был усвоен им, который с очевидностью возникает из научных и богословских исследований, из опытов художественного постижения образа Сергия. Это общее представление о Сергии поражает своим единством (степень подробности представления, его разработанности и уровень постижения образа в данном случае не столь существенны), несмотря на различия путей в формировании этого образа и на различие воспринимающих сознаний. Это удивительное единство образа и его оценки позволяет считать, что за этим стоит нечто реальное, транс–субъективное, соотносимое с самой сутью Сергиева личностного начала и — шире — с самим духом православной святости, с лучшими ее временами.
Современный богослов справедливо писал, что в образе Сергия воскресла православная святость во всей ее полноте. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение к последующим озарениям Фаворским Светом, к «вкушению» Царства Небесного путь Преподобного Сергия и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков. Главное в Сергии — тот «абсолютизм» христианства, тот образ совершенного преображения человека Духом Святым, устремление к горнему, к высшему, «жизнь в Боге». Это сделало Сергия средоточием русского Православия в темные годы его истории, проложило столько дорог к Троице–Сергиевой Лавре (Шмеман 1985, 354–355).
Действительно, в XIV веке на Руси начинается процесс духовного раскрепощения, продолженный и в последующие два века. Этот процесс совершался (и соответственно отразился) на разных уровнях и в разных формах. Его субъектами были люди очень разного типа, разного положения, разных убеждений. И начальные импульсы были во многих случаях весьма различными, и тем не менее все они фокусировались в этой идее духовного освобождения. Но освобождение освобождению — рознь, хотя эти различия предполагают и нечто исходно общее — тот духовный «ветер», первые признаки которого датируются XIV веком. Эти признаки обнаруживают себя и в появлении и заметном возрастании личностного начала [405], имплицитно присутствующего, а иногда и эксплицитно выраженного в определенном круге литературных текстов, а отчасти даже и в тех тенденциях, которые угадываются в иконописи и которые в такой совершенной полноте отразились в творчестве Андрея Рублева. О новом понимании ценности человеческой личности, о самоценности человека применительно к XIV — началу XV века в последние десятилетия писалось немало, ср. хотя бы Лихачев 1970; Лихачев 1979; Клибанов 1996, 109 и сл.; ср. также — правда, несколько в ином аспекте, с другой стороны — Раушенбах 1985. Следует напомнить — личностное начало еще не есть личность (и на Руси, и даже в Европе процесс формирования личности и само возникновение ее — факт достаточно поздний и поначалу редкий), но ее субстрат, чреватый возможностью личности, как бы залог ее. И в этом смысле о личностном начале можно с основанием говорить не только применительно к художественно одаренному Даниилу Заточнику, книжному человеку, цитирующему «Песнь Песней», но и применительно к «черному» крестьянству в целом, к свободным общинным земледельцам, знающим и «суровую быль» сего дня, и ту идеальную «старину», когда на земле господствовали другие, «справедливые» порядки, нарушенные, когда в прении Правды и Кривды последняя одолела первую — Правда Кривду переспорила. / Правда пошла на небеса / К самому Христу, Царю Небесному; / А Кривда пошла у нас вся по всей земле, / По всей земле по свет–русской, / По всему народу христианскому.
Конечно, «крестьянское сознание» не охватывало всей сложности мира, в котором жили носители этого сознания, но за ними была традиция, дорогое их сердцу предание о некоем «золотом веке» их праотцев; в свете этой традиции и крестьянских представлений об обычном праве они воспринимали то наступление на их земли и на их права со стороны тех, на чьей стороне была сила, — «знатные» люди, бояре, но и, к сожалению, нередко Церковь (Черепнин 1960, 263–266, 274–275). Это противоречие идеала и действительности как раз и дало ту трещину, с которой обычно пробуждается сознание, оценивающее мир, а потом по неизбежной логике — и самого себя, — первый признак становления «личностного» слоя. Последним островком, где жили «по правде», долгое время оставалась община, которая одновременно была наиболее надежной хранительницей общины, продукта «внутреннего» творчества крестьянского мира [406]. Этот «мирской» островок поначалу органически соотносился с приходом как первичной церковной ячейкой, в которой сочетались гражданские и церковные функции (см. Клибанов 1996, 7–20); нужно также помнить то, что некогда было сказано E. Е. Голубинским о сельском священстве: «Наши священники были главным образом не священники, а крестьяне, священство же было для них, так сказать, только добавлением к крестьянству и добавлением, несомненно, небезвыгодным». Как было недавно показано, «[…] явления духовной жизни в рамках этой структурной единицы имели не частичное (внутрицерковное), а общее для населения волостно–приходской организации значение. И само положение местного духовенства как мирского, т. е. назначаемого и смещаемого мирянами–прихожанами, находящегося от него в прямой материальной зависимости, обусловливало и его действия, и его проповедь» (Клибанов 1996, 20).
