Возрастание «личностного» начала и — шире — значение духовной сферы в XIV–XV веках свидетельствуется и текстами, целью которых было показать, каким должен быть истинный христианин, человек духовный, и текстами, в центре которых стояла проблема греха и его искупления, покаяния, и текстами «нейтральными», между первыми и вторыми (то, что можно было бы назвать художественной литературой, духовно–учительной литературой, посланиями пастырей, даже той новой, подчеркнуто духовной переводной литературой, которая позволяет догадываться, что привлекало особое внимание читателей). Не всегда легко, а точнее, почти всегда трудно выделить в этих текстах «личностный» пласт, но его присутствие и внутреннюю динамику возрастания этого начала едва ли можно оспорить. Более того, возможно, видимо, и некоторое расширение источников. Так, например, недавно же было показано, каким ценным источником в связи с обсуждаемым вопросом являются так наз. «Покаянные книги», епитимейники и поновления, служившие для исповеди и аналогичные по функции католическим пенитенциалиям. Этот самый массовый источник [407] о русской духовной культуре, неоднократно изучавшийся (правда, в несколько ином аспекте — как источник для изучения быта и нравов) и ранее (см. Алмазов 1894; Павлов 1902; Смирнов 1912, ср. также Щапов 1972 и др., внесшие вклад в изучение соотношения Покаянных книг и канонического права Церкви), в последней книге А. И. Клибанова предстает как материал, который свидетельствует и о духовном состоянии русского общества (Клибанов 1996, 35–45) — о продолжающемся процессе христианизации Руси (можно добавить с большой долей уверенности, что эта «вторая» христианизация охватила, во–первых, очень широкий пласт населения и, во–вторых, была христианизацией не формальной, не поверхностной: именно в XIV веке, особенно во второй его половине, начался процесс внутреннего усвоения себе христианства как руководства для жизни «по правде», во всяком случае — «не по лжи»); о расширении (экстенсивный аспект) и углублении (интенсивный аспект) пространства христианства — как в душе человека, так и на всей Руси; о том, что люди сами шли навстречу христианству, сознательно и охотно, что оно стало не только фактом религиозного сознания человека, но и фактором, определявшим всю жизнь — быт, трудовая деятельность, семейные отношения, гражданское поведение, мораль, самосознание; о том религиозном феномене святости, который так для внешнего взгляда неожиданно, но тем не менее подготовленно и оправданно чудесным образом явил себя в XIV веке, причем не столько в лице князей — защитников или мучеников, как это было раньше, сколько в лице представителей нового подвижничества — пустынножителей (покаяние и таинство Богообщения), переходивших со временем к общинножительству, когда прибавлялись и задачи монастырской «икономии».
Не должно показаться странным, что XIV век, когда снова обильно и благодатно процвела святость на Руси и передала эстафету следующему, XV веку, стал и веком заметного усиления религиозного вольномыслия, выразившегося в еретических движениях и ересях. Разумеется, что чаще всего они представляли собой уклонение от христианства (не всегда, впрочем, осознанное), но не столько как попытка преодоления его и его критика, сколько как поиск «подлинного» христианства, христианства Христа и своих надежд и упований. Несомненно, что в этих движениях многое объясняется социальным протестом, но и кое–что существенное должно быть объяснено упущениями, а иногда и явной виной Церкви в лице многих ее пастырей. Исследования последних десятилетий о еретических движениях на Руси, имевших место и в XIV веке и позже, в основном касались аспекта социального протеста, «антифеодальной» направленности этих движений (ср. Казакова–Лурье 1955; Клибанов 1960; Снигирева 1982; ср. также Клибанов 1977 и др.); к сожалению, меньшее внимание было уделено собственно религиозной стороне этого явления, хотя автономия религиозных общин, связанная с таким явлением русской социальной и религиозной жизни, как «мироприход», по сути дела способствовавший инициативе в области «своей» трактовки вопросов веры, в существенной мере объясняет и уровень крестьянского самосознания на Севере России, и самое интенсивность религиозных исканий (ср.: Павлов–Сильвановский 1910 [Павлов–Сильвановский 1988]; Юшков 1913; Копанев 1980; Черепнин 1984, 293–294; Клибанов 1996, 15–20 и др.).
Одним словом, религиозная жизнь на Руси в XIV веке становилась всё более христианской, насыщенной, плотной, интенсивной. Наряду (а также и параллельно) с внешним благочестием формировался и более глубокий слой, в котором акцент на «внутреннем», духовном предполагал и возникновение и актуализацию «личностного» начала, осознание (или подступы к нему) того, что существует то равенство всех людей в Боге, при котором в каждом человеке высоких христианских достоинств может действовать Святой Дух. Осознание своей открытости Ему, своих потенций на пути к Богу как раз и отмечало важнейший рубеж в истории христианства на Руси и ставило вопрос о практических путях к воплощению этих возможностей в своей собственной жизни, о новой личной ответственности за это воплощение [408].
Этот общий контекст духовности на Руси XIV века позволяет снова вернуться к теме молчания Сергия и, с одной стороны, подчеркнуть суть и смысл этого вида подвижничества, т. е. уяснить более узкий, но и более напряженный и глубокий контекст рассматриваемого явления, а с другой стороны, напротив, определить еще более широкий, можно сказать, самый широкий контекст из тех, что соприсутствовали «общему» контексту русской духовности XIV века, который был известен на Руси и, конечно, самому Сергию и мог оказывать известное влияние (по крайней мере, теоретически) на сергиев выбор.
Как и апофаза, молчание — путь к Богу, в непосредственную близь Его, путь духовного восхождения (άνήβασις), при котором последовательно снимается всё случайное, субъективное, психологическое, космологическое в его соприкосновении с Божественной икономией. Это очищение — опустошение (κένоσις, ср. кенотический тип святости на Руси) образа Божьего от всего лишнего, вторичного, отвлекающего от подлинной встречи с Богом, есть одновременно и очищение самого себя на избранном пути к Богу. При нестрогом подходе молчание помещается в том же пространстве, что и άπόφασις, но последний все–таки некое положение, хотя и отрицательное, и к тому же оно не изолировано от языковой формы выражения. В этом отношении молчание более сильное средство, чем апофатическое определение Бога: оно–то как раз и не определяет Бога, но делает возможным то духовное возрастание, которое ведет к молитвенному углублению, к Богу [409].
Упомянутый выше общий контекст Сергиева безмолвствования предполагает, конечно, то мощное духовное движение среди византийских безмолвников–исихастов, которое в значительной степени, как и движение его противников варлаамитов, стало ответственно за возникновение гражданской войны, сотрясавшей Византию с 1341 г. по 1347 г. В центре движения исихастов находился митрополит фессалоникский, одно время монах на Афоне Григорий Палама (1296–1359 гг.). Сергий Радонежский был его младшим современником, и именно в этой связи возникает вопрос о зависимости сергиевой практики безмолвствования от соответствующих форм в паламизме, а в более широком плане — о возможности влияния византийского, именно паламитского, исихазма на Сергия. Хотя Григорий Палама действительно был главной фигурой этого движения, исихазм в Византии начался не с Паламы, и уже до Паламы сложилась определенная традиция. Сам Григорий Палама испытал несомненное влияние своих учителей, среди которых называют Григория, патриарха Кипрского (1283–1289 гг.), и святого Феолипта, епископа Филадельфийского (умер до 1327 г.), на которого ссылается сам Палама. Если влияние Григория Кипрского, по мнению одного из лучших специалистов по исихазму и по Григорию Паламе, «прослеживается скорее в области богословских формулировок, чем в духовном плане» (Мейендорф 1997, 5), то влияние Феолипта было не только более значительно, но и относилось к более специальной области, именно — к самой исихии. Известно, что Феолипт жил в общежительном монастыре, но, однако, был знаком и с традицией отшельнического исихазма, к которому, впрочем, он относился «не вполне благосклонно». Феолипту было свойственно редкое среди многих его современников, которых не занимало ничто, кроме их внутреннего совершенства, чувство исторической ответственности за историческую судьбу Церкви, за ее собирание в целое, за ее благодатное единство, за окормление народа, о котором он постоянно молился. Епископ Филадельфийский неоднократно выступал против внутренних раздоров в Византийской Церкви, и это сочетание двух идей — гибельности раздоров и собирания–единства Церкви — с достаточным основанием может считаться свидетельством той же парадигмы, которая будет вскоре определять и поведение Сергия Радонежского, его отношение к той «ненавистной раздельности мира», которая должна быть преодолена собиранием духовных сил на Руси во имя их согласия и единства.
