холодной рациональностью и непреодолимым отчуждением. Это Нью-Йорк, Денвер или Сан-Франциско, топос, наметанный по живому, расчерченный грифелем цивилизованного разума по карте репрессированной природы, мира поруганного естества. Природа отныне обречена служить для города-гегемона чем-то вроде бессознательного, двойника или тени – хранилищем сказок, желаний, страхов и бреда позднего, как сказал бы чтимый битниками Освальд Шпенглер, городского жителя. Город 1950-х, эпохи послевоенного процветания и бэби-бума, – пространство возможностей и одновременно невозможного: великих надежд, величайших мучений от несправедливости, розни и всепожирающей стандартизации жизни в эпоху «позднего капитализма».
Пригородные дома и новенькие автомобили. Разветвленные сети уносящихся вдаль автомагистралей. Обеды из полуфабрикатов и несмолкающий телевизор. За ним – обыкновенная американская семья: отец и мать, сын и дочь, лица, прически, одежда и интерьеры – все неотличимо от дома к дому, от пригорода к пригороду и города к городу. Как говорится в одном современном романе, «вы должны помнить, что в пятидесятые годы люди, особенно мужчины, не спрашивали друг друга, хотят ли они детей. Предполагалось, что дети будут, и привлекательность этой перспективы к делу не имела практически никакого отношения. Так делалось, и все: ты женился, ты где-то работал, ты заводил детей. У тебя мог быть один ребенок или несколько, твоя жена могла быть красивой или некрасивой, твоя работа – скучной или увлекательной, но других вариантов не было»{129}.
Однако стандартизированная семейная жизнь оказалась дальше от исконно американских идеалов свободы и независимости, чем можно было представить. Это не ускользнуло от внимания социальных критиков, один из которых – особо любимый, к слову, Берроузом – писал: «Принудительная мораль супружеских обязанностей и семейного авторитета является моралью трусов, боящихся жизни, и импотентов, не способных пережить благодаря естественной силе любви то, что они хотят обрести с помощью полиции и брачного права»{130}. В другом месте книги он отмечает: «Кардинальная задача семьи – та, из-за которой ее чаще всего и защищают консервативная наука и консервативное право, – заключается в ее свойстве быть фабрикой авторитарных идеологий и консервативных структур. Она образует воспитательный аппарат, через который должен пройти едва ли не каждый член общества со своего первого вздоха»{131}. Но американское молчаливое большинство неплохо держало удар: автора этих строк, немецкого эмигранта, фрейдо-марксиста Вильгельма Райха арестовали, поместили в психиатрическую лечебницу, а его еретические работы предали забвению.
Семейные ценности побеждали. Послевоенный мир большого американского города – это мир сытого среднего человека из среднего класса с его средним телевизором, средним автомобилем и очень средним пригородным домом, это мир обывателя, мир цивила (англ. square), цивилизация бэббитов – по имени собирательного персонажа Синклера Льюиса, – словом, мир преданной американской мечты. Вотчина президентствующего генерала Эйзенхауэра, старины Айка, рай для так называемого молчаливого поколения, вооруженного микроволновками и телевизорами.
Как говорит режиссер Джон Уотерс в фильме о Берроузе «Человек внутри», «1950-е – это худшее время, потому что ты должен был быть как все». Худшее время, ведь все те открытия и описания Нового Адама на новой земле, о которых упоминалось выше, последовательно растворялись в плавильном котле стерильного, усредненного существования. Цивильной семье соответствовала цивильная идеология: по-хозяйски чувствовали себя пронырливая цензура и железные моральные ориентиры; их эмиссары – сенатор Джозеф Маккарти и шеф ЦРУ Эдгар Гувер, назвавший битников одной из главных угроз США, – превращали внутреннюю политику в полигон холодной войны и насаждали старую добрую тактику охоты на ведьм по всем стратам американского общества.
1950-е. Пока две большие державы вглядывались друг в друга через моря и океаны, будто зеркала, стоящие напротив, все ненормальные, странные, девиантные и перверсивные персонажи становились жертвами холодной войны на зеркальных идеологических фронтах двух блоков.
Образ жизни. В этих условиях бит-поколение стало богемой, контркультурой, то есть противовесом – противоходом – официальной культуры, в полной мере выражавшейся в диктате социальной нормы и политической охоте на ведьм.
Язык социологического описания богемы настолько подходит к битникам, что кажется, будто его кроили по их лекалам. Как пишет британская исследовательница Элизабет Уилсон, «богема возникла из духа противоречия давлению буржуазного авторитета»; «богема позиционировала себя и как полную противоположность буржуазному обществу, пространство политического протеста против авторитарной власти государства, и как средоточие эстетических ценностей, противостоящих филистерству. Она была „Другим“ по отношению к буржуазному обществу, точнее, она прямо говорила обо всем, что скрывал и подавлял буржуазный порядок. В этом смысле она являла образ утопии»; «как „Другой“ по отношению к буржуазному обществу, богема включала в себя элементы карнавала, восстанавливая в правах низкое, сексуальную неумеренность, беспорядок и презрение власти и авторитета»; «в карнавальном мире богемы традиционные разделения, характерные для буржуазного общества, были перевернуты»{132}.
Описывая осевой карнавальный элемент богемной жизни, Уилсон показывает, как в этой жизни «работа становилась игрой»{133}, как она «переплетала высокое с низким и соединяла два аспекта жизни, исключенных или оттесненных на периферию буржуазной идеологией: с одной стороны, телесный низ, с другой – духовную сферу искусства, наделявшую жизнь в секуляризованном мире смыслом»{134} и как «в политическом плане богема, как правило, склонялась к утопическим системам и радикальной оппозиционности. Ее целью было полное преобразование общества, а не постепенный политический прогресс. Поэтому революционный вызов, который она бросила социальным привилегиям, догме и консерватизму, выполнял символическую функцию; шокирующие поступки и образ жизни, идущий вразрез с общепринятыми правилами, служили ей оружием»{135}. Сравним это со сказанным Алленом Гинзбергом в одном из интервью: «Элементами бит-движения были духовное освобождение, потом – сексуальная революция, психоделические исследования, медитация, экологическое движение. Важным элементом было освобождение геев, которое, на мой взгляд, послужило примером для освобождения женщин и чернокожих»{136}. Освобождение, освобождение, освобождение.
Нетрудно заметить, что «оружие богемы» и «элементы бит-движения» описываются тут в преимущественно леворадикальной политической терминологии (революция, утопия, буржуазия и прочее), что объясняет устойчивую традицию понимания богемы ХХ века, включая битников, через призму левых политических теорий (в частности, фрейдо-марксизма).
Значительно огрубляя вышесказанное, можно понять битническую контркультуру как все, что отторгалось и репрессировалось господствующей социальной нормой 1950-х: можно взять нормального американского обывателя той поры, этакого квадратного Бэббита, ко всем его стандартным характеристикам прибавить частицу «не» и получить почти идеального битника.
Там, где нужно было чтить Христа, битник обращался к буддизму. Там, где коммунизм объявлялся главным пороком рода человеческого, битник считал себя последователем Маркса или Троцкого. Там, где нужно было заниматься спортом, битник пил и употреблял наркотики. Там, где социальным идеалом выступала крепкая семья, битник уходил в оголтелый промискуитет или предавался «содомскому греху», который среди деятелей бит-поколения миновал только избранных (Грегори Корсо вспоминает, как он обрадовался, узнав, что Джек Керуак не гей). Там, где дядюшка Сэм обещал тебе надежную карьерную
