Имело бы смысл показать, насколько наши новые дисциплины формальной логики и семантики обязаны своим происхождением социальным наукам.
280
См., например: Hans Gerth, «The Nazi Party», American Journal of Sociology, vol. 45, 1940. Приводя этот пример, я не хочу сказать, что сам Макс Вебер когда-либо мог сделать подобные чудовищные отождествления.
281
Monnerot, op. cit., p. 124, ссылаясь на Van der Leeuw, Phenomenologie de la religion (Paris, 1948) и Émile Durkheim, De la définition des phénomènes religieux (Paris, 1912).
282
Маркс и Энгельс верили, что религии являются идеологиями, они не думали, что идеологии могут просто стать религиями. Согласно Энгельсу, [буржуазии] «и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую неудачу потерпел здесь Робеспьер» (Engels, Selected Works, II, 344; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 19, 294).
283
Apol. 38: nobis nulla magis res aliena quam publica.
284
Возможная полезность религии для светских властей становится заметной только в условиях полной секулярности публично-политической жизни, то есть в начале нашей эры и в Новое время. В Средние века сама мирская жизнь стала религиозной, и потому религия не могла стать инструментом политики.
285
Эта часто неверно цитируемая фраза предполагает, что религия использовалась как опиум, а не была изобретена для этого.
286
В Евангелии от Луки 16, 23–31, есть, насколько мне известно, наиболее подробный фрагмент.
287
См.: Marcus Dods, Forerunners of Dante (Edinburgh, 1903) и Fredric Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ's Mission to the Underworld (New York, 1887).
288
Выдающимися среди них является сон Сципиона, которым заканчивается De Re Publica Цицерона, и завершающее видение в «Об отсрочке наказания грешников божественным правосудием» Плутарха. Ср. также с шестой книгой «Энеиды», которая столь отлична от одиннадцатой книги «Одиссеи».
289
Эта точка зрения особенно подчеркивается в: Marcus Dods, op. cit.
290
См. в особенности: Платон, Государство, кн. 7, 516d.
291
«Идея о том, что есть высшее искусство измерения и что философское познание ценностей есть способность измерять, проходит через все работы Платона с начала до конца» (Werner Jaeger, Paideia, 11,416, note 45).
292
Для всех платоновских диалогов о справедливости характерно, что в каком-то месте происходит разрыв и строгий процесс аргументации прерывается. В «Государстве» Сократ ускользает от вопрошающих несколько раз; загадочным остается вопрос о том, возможна ли все же Справедливость, если она скрыта от людей и богов. См. в особенности «Государство», разрыв на 372a, продолжение снова на 427d, где он дает определение мудрости и εὐβουλία; он возвращается к главному вопросу на 430d и обсуждает σωφροσύνη. Затем он снова начинает на 433b и почти сразу переходит к рассмотрению форм правления, 445d и далее, пока седьмая книга с историей о пещере не переносит всю аргументацию на совершенно иной, неполитический уровень. Здесь становится ясно, почему Главкон не может получить удовлетворительного ответа: справедливость есть идея, которая должна быть воспринята; это единственно возможное доказательство.
293
Нагляднейшим доказательством политического характера платоновских мифов о преисподней является то, что они, поскольку они предполагают телесные наказания, находятся в вопиющем противоречии с теорией смертности тела и бессмертия души. Более того, Платон вполне осознавал эту непоследовательность. См.: Платон, Горгий, 524.
294
Платон, Государство, 374c.
295
Это также очевидно из заключительных мифов в «Федоне» и «Горгии», которые не содержат аллегорий, как в истории о пещере, где философ говорит истину. «Федон» имеет дело в первую очередь не с бессмертием души, а является «переработанной „Апологией“, более убедительной, чем речь (Сократа) в (свою) защиту перед судьями» (P. M. Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, 69). «Горгий», который доказывает невозможность «доказать», что лучше страдать от несправедливости, чем творить ее, в конце в качестве некоторого ultima ratio рассказывает миф, но делает это с большой неуверенностью и ясно показывая, что и сам Сократ не принимает его слишком всерьез.
296
Marcus Dods, op. cit., p. 41.
297
Христианские авторы первых веков единодушно верили в миссию Христа в Преисподней, чьей главной целью было уничтожить Ад, победить Сатану и освободить души умерших грешников, как он освободил души христиан от смерти и наказания. Единственным исключением был Тертуллиан. См.: Huidekoper, op. cit.
298
Жажда смерти была частым мотивом в еврейских представлениях об Аде. См.: Dods, op. cit., p. 107ff.
299
Это эссе было включено в издание 1958 г. и все последующие издания «Истоков тоталитаризма». – Прим. ред.
300
Это ответ на рецензию на «Истоки тоталитаризма», написанную политическим философом Эриком Фегелином, который, подобно Арендт, был немецким эмигрантом. Рецензия, «Ответ» и «Заключительная реплика» Фегелина были опубликованы в: The Review of Politics, January, 1953. В центре принципиальных разногласий между Фегелином и Арендт была проблема «природы человека». Фегелин утверждал, что человеческая природа как таковая неизменна и что истоки тоталитаризма кроются в «духовной болезни агностицизма». В своем «Ответе» Арендт подробнее, чем где бы то ни было еще, объясняет метод, которому она следовала, предприняв попытку изучения феномена тоталитаризма и «ликвидации» им свободы человека.
301
Без гнева и пристрастия (лат.). – Прим. пер.
302
Непременное условие (лат.). – Прим. пер.
303
Опубликовано в: The Commonweal, September 10, 1954. Это и два следующих эссе основаны на лекции, прочитанной автором в Принстонском университете на конференции «Образ Америки за рубежом».
304
Виду, единственному в своем роде (лат.). – Прим. пер.
305
Опубликовано в: The Commonweal, September 17, 1954.
306
Faust, II, 11549–50. Арендт цитирует по памяти: Гете написал Vernichtung, а не Zerstorung. – Примеч. ред.
307
Опубликовано в: The Commonweal, September 24, 1954.
308
Собрание работ Арендт в Библиотеке
